Алексей Михайлович Величко
Церковь и политический идеал

Полная версия

Теперь о представительной демократии, которая, основываясь на иных принципах, заявляет себя преемницей старых народных собраний и народноправовых государств. Ее нередко называют более прогрессивным с многих точек зрения видом демократии. Абстрагируясь от деталей, напомним некоторые важные факты.

Например, указывая выгоды, которые представляет демократия как форма правления: 1) каждый человек получает здесь высшее ограждение своих прав и свобод; 2) господство начала свободы раскрывает полный простор энергии каждого; 3) участие в верховной власти возвышает чувство личного достоинства; 4) политическое образование, культура распространяются на всех; 5) участие всех в совокупных решениях устанавливает владычество общего интереса; 6) между правительством и народом устанавливается тесная, непосредственная связь; 7) устанавливается общегражданский строй, как венец гражданского развития человечества²⁴², – Б.Н. Чичерин не считал возможным распространить начала равенства и свободы без существенных ограничений на всех граждан. Дело заключается даже не в тех негативных моментах, которые демонстрируют демократические режимы в современных нам государствах, писал он, а в том, что она представляет собой только одну группу начал, на которых строится политическое тело – государство. Между тем гармония общественных отношений требует полного развития всех начал, считал ученый, в первую очередь – начала общего блага, которое составляет основную цель государственной деятельности²⁴³.

Именно отсутствие общей цели, известная «распыленность» идеи свободы в невообразимом множестве индивидуальных интересов видится Б.Н. Чичерину органическим недостатком «чисто» демократического устройства²⁴⁴. Отсюда и то стремление дифференцировать демократическое начало, определив необходимость неограниченного распространения начала свободы и личных прав на институт частной собственности и, напротив, ограничив его в сфере политических прав: избирательного права, права свободы печати и т.д.

Представители другого направления, понимая идею равенства и свободы в буквальном смысле и без какихлибо ограничений, предполагали, что именно широкая демократизация общества в полном объеме позволит обеспечить свободные права граждан²⁴⁵.

Надо сказать, что указанная точка зрения представляется логически более последовательной и обоснованной. Действительно, если мы признали, что единственным сувереном верховной власти является весь народ в целом, если мы считаем, что ограждение личных прав граждан возможно только посредством известной правовой деятельности государства в лице его высших органов, то, следовательно, максимальное допущение граждан к политической деятельности, включая в первую очередь широкую реализацию избирательного права, явит собой необходимую основу их закрепления и обеспеченности.

Это правило не должно знать ограничений, и если мы говорим о полном развитии начал свободы и равенства, то, очевидно, и действие их должны распространить не только на сферу политическую, но и на сферу социальную, поскольку, по справедливому в этом отношении замечанию П.И. Новгородцева, «пользование свободой может быть совершенно парализовано недостатком средств… Таким образом, именно во имя охраны свободы право должно взять на себя заботу о материальных условиях ее осуществления»²⁴⁶.

Перед нами – взаимосвязанный процесс. Чем больше граждан будут участвовать в деятельности государства, тем больше гарантий, что их права не будут нарушены и деятельность государства пойдет по правовому, цивилизованному пути. С другой стороны, чем большие права по управлению государством и решению государственных задач предоставляет верховная власть своим гражданам, тем большее количество людей будут участвовать в его деятельности. Не составляет исключения и социальный вопрос. Чем более обеспеченными будут граждане данного государства, тем больше энергии и свободного времени они смогут уделить общим интересам и общему благу, в том числе решению вопросов социальной политики.

Отказать этому построению в логике, конечно, нельзя. Более того, нам вырисовываются примеры высокого нравственного служения государству и людям, взятые из Древнего мира. Возникают фигуры Фемистокла, Перикла, Сципиона и братьев Гракхов, массы обеспеченного и культурно развитого народа, представительные органы – народные собрания, где царят мудрость и справедливость. И над всем царствуют закон и право, помноженные на нравственное достоинство личности. Какие же здесь могут быть сомнения?!

Однако нарисованная нами в виде логического умозаключения идиллия полна скрытых проблем, столь негативных и значимых, что дает повод для серьезных оснований усомниться в истинности высказанного предположения и его адекватной сравнительно с теоретическими построениями реализуемости. Укажем на следующие основные аспекты.

Вопервых, как справедливо отмечал Б.Н. Чичерин, «для того чтобы быть представителем государственной воли, нужна государственная способность. Поэтому и в демократии неизбежно признается начало способности, но лишь настолько, насколько оно определено естественным законом. Условиями политической способности служат пол, возраст, здравый рассудок. Все положительные ограничения противоречат существу демократии. Истекая из положительного закона, устанавливаемого народной волей, они предполагают уже принадлежность верховной власти всем естественно правоспособным»²⁴⁷.

Нельзя не признать здравости и обоснованности этого суждения, основанного на громадном практическом и теоретическом опыте русского правоведа и прекрасном знании политической жизни. Действительно, «даже» ординарная политическая деятельность государства таит в себе массу непростых вопросов, разрешить которые способен далеко не каждый, претендующий на роль политика. Насколько же усложняется круг проблем, если помимо обычной своей деятельности государство призвано вмешаться в сферу социальных отношений и обеспечить всем гражданам «равные стартовые условия»?!

Очевидно, между тем, что вмешательство государства в частную жизнь граждан принимает все более плотный и постоянный характер, включая такие вопросы, как налогообложение, социальное призрение, предоставление отдельных льгот отдельным категориям граждан и осуществление поверки правильного пользования этими льготами, регулирование семейных отношений, поскольку эта сфера бытия наиболее значима для последующей жизни вновь рожденного члена общества, и т.д. Можно ли в этом случае говорить, что «любой» гражданин вполне способен к подобного рода деятельности, или, наоборот, нужно признать, что «не наломать дров» можно только в том случае, когда во главе государства встанут люди действительно знающие, опытные, самоотверженные?

Но где в этом случае гарантии, что народный выбор коснется именно их, а не тех людей, которые сумели в большей степени «заворожить» и расположить к себе своих избирателей неисполнимыми обещаниями? Как часто за последние 100—150 лет приходилось слышать о «неправильном выборе» в органы государственной власти и местного самоуправления! Как часто невольно напрашивается «крамольная» мысль, что назначение, а не избрание лица на ту или иную должность имело бы гораздо более перспективные результаты! Скажем прямо, что на подобные доводы трудно возразить и проблема «способности» до сих пор является едва ли не самой важной для демократической науки.

Вовторых, реализация начал свободы и равенства объективно должна исходить из признания факта разных способностей, интересов и возможностей всех лиц, какие могут существовать в государстве. Здесь возникает то внутреннее противоречие, которое П.И. Новгородцев справедливо отмечал в указанных правовых началах. «Последовательное проведение понятия индивидуальности сталкивается с принципом всеобщего уравнения, точно так же как последовательное развитие понятия равенства встречает преграду в требовании индивидуализации. Безграничное развитие свободы привело бы к всеобщему неравенству; безусловное осуществление равенства имело бы своим последствием полное подавление свободы. Оба понятия должны быть, очевидно, сведены к высшей норме, в которой они должны найти свое примирение»²⁴⁸.

Высшей нормы, о которой говорил П.И. Новгородцев, однако, нет. Социальные противоречия можно снять только в том случае, если существует абсолютное начало, которое примиряет социальную действительность, представляет человеку иные, духовные критерии оценки своего положения, кроме материальных. Возможная альтернатива возникает в том случае, когда в качестве исходной точки этический идеал имеет в своей основе религиозное чувство.

Однако, признав независимость этического начала от религии в целом и христианства в частности, правовая наука вынуждена апеллировать к тем нормам нравственности, которые сама же и создает. Нетрудно понять, что такая неустойчивость носит устойчивый характер и представляет собой основу для социальных конфликтов: какое мне дело до вашей морали и вашей нравственности, если они для меня несправедливы и мешают мне жить?

Следует признать также, что условность критерия деятельности государства по социальному уравнению возможностей и свойственные человеческой природе разные запросы по материальному и иному обеспечению делают это положение крайне неустойчивым и едва ли выполнимым в действительности. Для обеспечения своего «права» на тот или иной уровень существования человек должен не просто отдать в руки государственной власти решение вопроса о критериях социальной справедливости, во многом ему самому неведомые, но и сам предпринимать все усилия для того, чтобы более «сноровистые» сограждане не обошли его в дележе народного богатства и распределении социальных благ.

Возникает ситуация необходимости вести борьбу за свои права,которая, по мнению ряда правоведов, является необходимым элементом конструкции правового государства²⁴⁹.

Все это по меньшей мере крайне спорно, поскольку вместо солидарности и дружного стремления к «общественному благу во имя блага каждого» мы получаем атомизм общества в невиданных размерах, политический и социальный индифферентизм. Это состояние совершенно не согласуется с идеей демократии, которая, по замечанию Б.Н. Чичерина, «требует единства интересов в самом обществе, ибо иначе нет единства направлений, нет общего стремления поддерживать власть всеми силами, без чего демократия немыслима»*²⁵⁰.

Между тем, повторимся, в самой постановке вопроса о материальном характере критерия оценки социального блага заложена основа для жесткой дифференциации общества, борьбы «всех против всех», почти по Гоббсу, и недоверие общественной власти: не должна ли она дать мне больше, чем дает на сегодняшний день?

Наконец, втретьих, – и здесь мы готовы не согласиться с мнением Б.Н. Чичерина, – в самой постановке вопроса о единстве в демократии и презюмируемой «дружной деятельности всех» доминирующее положение получают даже не личные права. Наоборот, общегосударственные интересы всегда получат преимущество по сравнению с личными. Этот вывод представляется совершенно оправданным, если мы условимся – как это имеет место в учениях демократической направленности, – что личное получает свое обеспечение через общее, что социальный критерий носит временный, условный и постоянно меняющийся характер, в связи с чем личность не может апеллировать к чемулибо «нейтральному».

Например, к этическому идеалу, а проблемы, позволяющие обосновать те или иные «реформы» и заставляющие власть употреблять «непопулярные» способы деятельности, найдутся всегда. Выражаясь образно, можно сказать, что в связке «личные права – общее благо» только личные права не получают должной устойчивости по причине их безосновательности в объективном смысле. Идея общего блага, как неопределенноширокая и расплывчатая, всегда будет превалировать в демократическом государстве хотя бы потому, что онато как раз и поддерживается всей силой государственной власти и всегда может быть объяснена и обоснована.

Не побоимся сказать, что возможность уравнять в материальном смысле личные права и интересы, при неизменной политике демократических государств по улучшению социальноэкономического и политического положения своих подданных, либо невозможна вообще, либо должна основываться – по примеру античного мира – на принципе избирательности.

Таким образом, либо государство организует свою деятельность, искусственно выделяя определенную группу населения в качестве «избранного», весомость которого в политической жизни и права при распределении социального блага являются безусловными, либо – если внешне и внутриполитические возможности это допускают – избирательность распространяется на всех членов данного политического тела в ущерб всем остальным народам и государствам. Это предположение совершенно не лишено, мягко говоря, оснований, чему примером многочисленная практика как прошлого, так и нынешнего века. В результате мы получаем – пусть и в интерпретированном виде – модель языческой демократии времен расцвета Афин (V в. до н.э.).

Но при чем здесь тогда идея свободы, равенства и братства, если изначально одни люди признаются «избранными» для священной миссии прогресса, а другие признаются «ущербными»? Мы просто возвращаемся к началу исторического пути, когда учение Христа еще не сошло на землю и люди не знали, что их равенство друг перед другом основывается на вере в Бога и свободе следовать Его предписаниям. Может, это выглядит категорично, но никакой свободы и никакого права мы здесь не усматриваем, если, конечно, не принимать за них идею стремления к социальным благам и борьбу за свои личные права.

Легко согласиться с мнением Чичерина, что «самым опасным врагом демократии является социализм, именно тем, что, доводя до крайности все присущие ей недостатки, он тем самым подрывает ее основы и обнаруживает ее несостоятельность. Там, где социализм становится грозной силой, демократии предстоит неизбежное и быстрое падение»²⁵¹. Однако трудно признать, что столь неустойчивое положение имеет какието шансы на длительное и самостоятельное существование. Такая трактовка вопроса совершенно не вяжется с идеей народоправства и с учением о праве, как его понимает либеральная и социалистическая концепция. Анализ конкретных прав и свобод личности, как они определяются в теории и реализуются на практике, позволяет, по нашему мнению, подтвердить указанные выводы и прийти к суждению об их условности и иллюзорности, что позволит поставить под сомнение вообще всю конструкцию либерализма и социализма.

Выберем некоторые наиболее существенные права, как они провозглашаются апологетами либерализма и социализма, и на их примерах проверим сказанное. Начнем – ввиду его значимости – с права собственности. Ранний либерализм с его верой в естественные права личности нисколько не сомневался в том, что данное право является «священным и нерушимым». «Хотя, – писал Дж. Локк, – земля и все низшие существа принадлежат сообща всем людям, все же каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав. Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему. Что бы тогда человек ни извлекал из того состояния, в котором природа этот предмет создала и сохранила, он сочетает его со своим трудом и присоединяет к нему нечто принадлежащее ему лично и тем самым делает его своей собственностью»²⁵².

Из иных начал, но с тем же результатом, выводил право частной собственности Г.В.Ф. Гегель²⁵³.

Однако не минуло и пятидесяти лет со времени написания последнего произведения, как сторонники частной собственности были вынуждены прибегать к более сложным способам доказывания этого права. Причина тому заключается в том, что уже в произведениях мыслителей XVIII в. появляются первые утверждения, что виной социального антагонизма является именно свободная собственность. Ссылаясь на идею справедливости, уже Ж.Ж. Руссо приходит к выводу, что право собственности не есть продукт естественного права. Что частная собственность, не санкционированная законом, есть лишь физическое владение, крайне непрочное и всегда спорное²⁵⁴. Руссо еще не отрицает сам принцип частной собственности, но высказывается за то, что государство вправе – ввиду общественного блага – регулировать пользование правом гарантируемой им частной собственности²⁵⁵.

Оспаривая подобные взгляды, приводя многочисленные доводы в пользу невозможности государственного регулирования частнособственнических отношений, Б.Н. Чичерин писал: «Человек, как свободное существо, налагает свою волю на внешний мир. В этом заключается основание собственности… Мы не хотим сказать, что собственность, как положительное установление, существует помимо закона. Но, узаконяя собственность, так же как и узаконяя свободу, государство освящает только то, что вытекает из природы человека и что составляет неизменное требование правды. В этом смысле собственность есть краеугольный камень всего гражданского порядка… Учение юристов о священном праве собственности есть не выражение ненасытного эгоизма… а выражение коренных начал свободы и права. Стремление же подчинить эту область публичному праву должно быть признано ничем не оправданным посягательством на эти начала»²⁵⁶.

Таким образом, право частной собственности не только признается сферой свободного духа личности, нарушение которой без ущерба личной свободе не может происходить, но и само содержание права предполагает широкий спектр возможностей: приобретение, отчуждение, дарение, наследование и т.д.

На совершенно иных позициях стояли не только сторонники ранних социалистических учений, но и представители либерального лагеря, усматривавшие в собственности не столько «краеугольный камень всего гражданского строя», сколько экономическое и правовое явление, государственное регулирование которого обусловлено идеей общего блага. Надо сказать, что помимо чисто теоретических наблюдений последователи данных направлений исходили из того духа анархии и резкой социальной дифференциации, которые царили в развитых обществах Европы, к которым привел институт свободной частной собственности, возникший в первой половине XIX в. под влиянием либеральных идей Р. фон Моля (1799—1875) и Л. Штейна (1815—1890).

Справедливо полагая, что нравственная деятельность отдельных лиц не сможет ликвидировать столь ужасающей социальной несправедливости, сторонники как социальной, так и либеральной идеи все чаще обращают внимание на государство, полагая, что публичное регулирование данного права, установление запретов по его реализации позволит исключить из жизни эти ужасающие явления, которые им представляла свободная и неограниченная частная собственность.

Наиболее интересной и характерной для этого направления научной мысли, на наш взгляд, является та трактовка понятия собственности, которую давал ему известный французский социалист П.Ж. Прудон (1809—1865). Исходя также из того положения, что все люди равны между собой, что свобода составляет неотъемлемый признак человеческой природы («Свобода есть абсолютное право, ибо она свойственна человеку как… conditio quanon²⁵⁷ существования. Равенство есть абсолютное право, ибо без равенства нет общества»), Прудон определял собственность как право, существующее вне общества.

«Собственность и общество – две вещи безусловно несоединимые; заставить соединиться двух собственников так же трудно, как заставить два магнита соединиться одинаковыми полюсами, – писал он. – Общество должно погибнуть или уничтожить собственность»²⁵⁸. В отличие от сторонников раннего либерализма Прудон склонен отрицательно относиться к попыткам признания собственности естественным правом человека. «Если собственность является естественным правом, то это право не социально, но антисоциально»²⁵⁹.

Нельзя не признать, что, предлагая зачастую довольно сомнительные и односторонние аргументы в пользу своей точки зрения, Прудон тем не менее верно уловил тенденции, которые несет в себе дух свободной собственности и свободного предпринимательства: атомизм общества, жесточайшая конкуренция и резкая социальная дифференциация общества, отсутствие какоголибо намека на социальную справедливость и все пожирающее стремление к «прибыли ради прибыли».

Естественно предположить, что политическая свобода, которая базируется на таких социальных основах, превращает в насмешку идею свободного гражданина свободного общества. И если мы признаем, что человек есть существо общежительное, что его настоящая свобода и призвание, как разумного творца окружающего мира и будущего гармоничного общества, возможны только в государстве, то тезис Ж.Ж. Руссо о необходимости государственного регулирования собственности как социального явления, склонного привносить в общество зло и раскол, нуждается в небольшом уточнении.

Собственность необходимо уничтожить, по крайней мере в том понимании, как это предлагалось ранее либеральными мыслителями, и, признав всех людей в целом, все общество, как единый монолит, единственно уполномоченным и легитимным органом по распоряжению плодами полученного богатства, провести принцип равенства в действительности. «Коммерческое, промышленное, сельскохозяйственное общества немыслимы без равенства; равенство является необходимым условием их существования… нарушение последнего является нарушением справедливости, равенства… Человек, завладевающий участком земли и говорящий: это мое поле, не будет несправедлив до тех пор, пока все люди не будут иметь возможность также сделаться владельцами… Если он, поставив на свое место другого, говорит ему: работай на меня, пока я буду отдыхать, то он становится несправедливым, антиобщественным, неравным, становится собственником»²⁶⁰.

Таким образом, подытоживал он, «собственность есть принадлежащее человеку право располагать самым безусловным образом общественным имуществом»²⁶¹.

Насколько в данном случае «лекарство хуже болезни», мы говорить пока не будем, посвятив этому вопросу особое место. Важнее другое: последнее утверждение Прудона не оставляет сомнений на тот счет, что и он, и критикуемые им сторонники свободной частной собственности исходят в целом из единых начал, которые могут быть сведены к некоему обязательному минимуму научных предпосылок и без которых ни одна, ни вторая система не могут существовать. Человек мыслится только как член общества или государства, он свободен, он вправе рассчитывать на известные политические и социальные блага, которые обеспечивают и укрепляют его свободу. Но его свобода, согласно данному списку идейных начал, признается таковой только в том случае, когда она социально активна.

Свободен – значит, ты должен действовать в общественной среде в соответствии со своими интересами и социальными условиями, которые определяют общее благо и твое как часть общего. О духовной жизни в данном случае ничего не говорится. Это, правда, не значит, что она не предполагается учеными мужами если и не прямо, то, по крайней мере, косвенно. Но перенос акцента в определении критерия существования свободы и ее осуществления в мире с духовного на социальный был бы невозможен, если бы сам критерий не предполагал только и исключительно материальный характер.

Нечего, повидимому, и говорить о том, что это лишь один из примеров общей точки зрения теоретиков социализма на вопрос о том влиянии, которое оказывает собственность на общество и на свободу личности. Шеффле, Вагнер, Аренс, Лассаль, Родбертус и т.д. – далеко не полный перечень сторонников того взгляда, который высказывал Прудон.

Казалось бы, либеральная концепция не совсем согласуется с подобным положением вещей и не склонна ставить идеалы свободы в прямую зависимость от социального благосостояния лица. Именно этот взгляд проводил Б.Н. Чичерин в своих произведениях. Например, оспаривая тезис А. Вагнера о том, что единственным основанием собственности является изменяющаяся воля законодателя, что юридический порядок есть «произведение свободной юридической деятельности государства или общества», не вытекающее последовательно из природы человеческого труда и понятия о личности, Чичерин писал: «Все это не есть произвольные установления, не выражение изменяющейся воли законодателя, а логически и юридически необходимые последствия права собственности. Можно ратовать против тех или других исторических форм, которые принимает это право (собственности. – А.В.) в своем развитии, против стеснений, которым оно подвергается, но ратовать против юридического порядка, который не предполагает ничего, кроме свободы и собственности, значит отвергать самые основания права»²⁶².

Но, как указывалось выше, с философской точки зрения оценивая характерную черту тенденции безрелигиозного общества и светской морали, мы не можем не признать, что замена политической свободы свободой социальной не меняет существа вопроса. И с точки зрения либерализма свободный человек не может не участвовать активно в политической жизни, которая единственно определяет характер его свободы в государстве. Это требование социальной активности является обязательным, логичным и непременным следствием идеи политической свободы в самой что ни на есть либеральной конструкции.

И здесь и там мы должны говорить утвердительно, что человек и его свобода измеряются обществом, а факт условного, переменчивого характера общественного идеала, общественной этики является предпосылкой самого неограниченного вмешательства в личную жизнь человека хотя бы по тому предположению, что он – член общества и в этом качестве связан с ним общим интересом, и ожидать абсолютно индифферентного отношения государства к нему он не вправе. Мы вновь возвращаемся к тому, с чего начали: с духа социальнополитического коллективизма, который несет в себе как либеральнодемократическое, так и социалистическое общество.

Этот довод подтверждается тем известным фактом из истории политической и экономической мысли, что уже к середине XIX в. многие сторонники либеральной идеи порывают с идеями «чистого» либерализма и все больше склоняются к признанию необходимости ограничения права собственности со стороны государства. Приведем некоторые примеры.

Как и другие апологеты демократизма и либерализма, известный английский философ и экономист Дж. Ст. Милль также исходил из необходимости правового охранения личности и собственности. Однако проблемы социальной справедливости, общественного интереса и государственного вмешательства в регулирование экономической жизни отдельных его членов принимают в его построениях несколько иной оттенок, чем это предполагалось в классическом либерализме. Речь идет не только об ограждении права собственности лица от недобросовестных притязаний, но и о предупреждении случаев, когда экономическая зависимость может перечеркнуть саму свободу человека²⁶³.

Здесь мы должны обратить внимание не только на проявляющееся у Милля устойчивое стремление разделить людей на классы исходя из их социального положения в обществе. Но и такое понимание общественноэкономических отношений, при котором свобода собственности лица подлежит ограничению и регулированию не на основе «естественного закона», а по принципу в первую очередь эффективности использования имущества и значения, которое играет тот или иной вид собственности для всего общества в целом. В рассуждениях Дж. Ст. Милля уже присутствует знакомый нам по другим произведениям «минимум социального блага», на который может рассчитывать личность и который, очевидно, устанавливается государством с учетом конкретных исторических и социальных условий.

В частности, он писал следующее: «Свобода завещания должна служить общим правилом, но с двумя ограничениями: вопервых, если есть наследники, которые, будучи неспособными заботиться сами о себе, стали бы обременением для государства (выделено мной. – А.В.), то из наследственной суммы в их пользу должна удерживаться доля, равная тому, что давало бы им государство; и вовторых, никому не должно быть позволено получать по наследству более той суммы, какая доставляет скромную независимость»²⁶⁴.

В своем стремлении к «настоящей справедливости» Милль отказывается признавать право наследования по закону и настаивает, чтобы при отсутствии письменного завещания все имущество передавалось бы в казну, которая в свою очередь давала бы необходимое обеспечение наследникам. И в этом вопросе Милль не допускал возможности применения формальноправового начала, считая, что размер обеспечения должен определяться социальными критериями²⁶⁵.

Аналогичными способами разрешается им вопрос о поземельной собственности. Исходя из того, что наилучшая с экономической точки зрения система земельной собственности основывается на освобождении недвижимости от какихлибо ограничений в торговом обороте, когда земля все более приближается к предмету торговли и свободно переходит из рук в руки, Милль выводит следующее правило: «Все, что облегчает продажу земли, – все это способствует тому, чтобы она становилась более производительным орудием для всего общества вообще; все же, что не допускает или ограничивает ее продажу, уменьшает ее полезность… как орудия производства»²⁶⁶.

В результате точка зрения Милля в существе своем имеет то же понимание общего блага и общей собственности, которые мы обнаруживали у Прудона. Разница заключается, в частности, в том, что у последнего собственностью общества было вообще все имущество, а у Милля – только совокупный народный доход, который и выступает едва ли не единственным критерием эффективности использования конкретным лицом определенного имущества и свободы гражданского оборота.

Характерно, что личная предпринимательская инициатива не преследуется им. Напротив, он всячески подчеркивает не только общественное, но и личное значение приобретенного богатства, полагая, что помимо стимула к производительному труду других членов общества заработанное богатство «имеет непреодолимое очарование»²⁶⁷. Однако те мотивы, которыми руководствовался английский мыслитель, и те способы достижения цели, которые он рекомендовал употреблять, вызывают скорее пессимистическое отношение. Анализ его воззрений в целом позволяет согласиться с мнением известного английского экономиста М. Блауга, который признавал весьма тесную связь либерализма и демократизма Милля с социализмом²⁶⁸.

Отвергая, по Миллю, «естественное» право лица на вещь в порядке наследования по закону, мы вслед за ним должны признать, что право и собственность – несовпадаемые категории, что вопросы собственности регулируются государством не на основе правового начала, а на основе начала социального, где превалирует экономический и политический интерес, торжествует сиюминутная потребность. Государство или общество определяют и устанавливают сумму материального обеспечения недееспособного наследника, размер «скромной независимости» наследника, отвергнутого государством.