Алексей Михайлович Величко
Церковь и политический идеал

Полная версия

Поскольку спасение человека не зависит – как прямая причинноследственная связь – от его социального положения и социальных достижений, поскольку спасение, как акт милости Бога, не подвержен аналитическому осмыслению, никакое идеальное государство не является основанием для полного и безусловного спасения всех его членов (идея, во многом, на наш взгляд, проявляющаяся в мусульманстве). Самое идеальное государство может лишь создать предпосылки для правильной духовной жизни личности, но не подменить ее.

К сожалению, следует признать, что западная политическая мысль в целом пошла по пути обмирщения христианства и попытки его практического воплощения в политической жизни общества. С учетом этого обстоятельства следует оценивать те суждения, которые высказываются в адрес догматов христианской веры. С подобных позиций выступал, в частности, А. Фуллье, в интерпретации которого все христианское учение получает искаженное содержание, и оценка указанных начал получилась хотя и положительная в целом, но неверно определяющая соотношение между мирскими и христианскими элементами в миросозерцании.

«Не следует забывать, – писал он, – что в глазах христиан любовь к людям нераздельна с любовью к Богу, и люди делаются братьями только в любви к общему Отцу (совершенно справедливо. – А.В.); это братство прежде всего религиозно… Это – равенство религиозное»¹⁵. Другой отрывок: «Первые христиане… думали только о религиозной и нравственной свободе, а не о гражданской и политической»¹⁶. Наконец, общий вывод: «Христианская философия содержит великую теорию долга, верховным принципом которой есть милосердие, но мораль ее не должна была бы оставлять в стороне теорию права и справедливость в тесном смысле этого слова. Отсутствие индивидуального права у христианских моралистов особенно ярко проявляется в их учениях о праве законной самозащиты, о свободной совести, о гражданской свободе и рабстве и, наконец, о праве собственности»¹⁷.

Но можно ли считать, основываясь на исторических фактах, что столь ложно понятая государственная идея могла получить свое развитие вне какихлибо религиозных течений? Что идея светского государства проложила свой путь «естественно и свободно», игнорируя весь тот опыт религиозной жизни, который представляет нам западная культура? Может быть, справедливее было бы высказать обратный тезис, что те начала, на которых произрастал либерализм и социализм, явились нормальным и последовательным следствием идей, заложенных в религиозных источниках западного религиозного сознания?

Идея свободной личности, как она была заложена в христианстве – едином, цельном учении, получает в католичестве своеобразную форму и специфическое содержание, которые, собственно, и характеризуют западную правовую культуру, определяют ее отличия от иных правовых культур, в том числе русской. В католической интерпретации христианских идей нам представляется уже не просто идея лица в первоначальном, теологическом смысле, но сопровождаемая такими обязательными и неизменными для последующей истории либерализма и просвещения элементами, как право в качестве единственного способа должного обеспечения данных свобод; вопрос о власти, который включает в себя проблему народного суверенитета, народного представительства; демократии, имеющей своей целью обеспечить равенство лиц не только в духовном, теологическом смысле, но и уже в сугубо материальном, политическом.

Общеизвестно, что западному христианству изначально свойственны некоторые особенности, которые нельзя не подметить в силу их постоянной повторяемости в трудах и проповедях основных авторитетов католицизма. Например, уже в трудах блаженного Августина (354—430) – одного из наиболее ярких авторитетов католицизма, чье учение в течение долгого времени являлось теоретической базой папства, – мы встречаем две весьма важные идеи, содержания которых еще неоднократно коснемся в своем изложении. Речь идет о своеобразном понимании свободы воли личности, что выразилось в учении о предопределении «ко спасению» и греху и идее предвечного закона.

Указанные особенности учения явно проявились уже в споре Августина с пелагианцами, которые высказывались за признание человеческой воли свободной и безграничной в возможностях выбора между добром и злом. Поэтому они отрицали и тезис об окончательной и коренной греховности человека, полагая, что добродетель, а следовательно и возможность спасения, встречается даже у язычников. Именно против этого учения и восстал Августин, полагавший, что свободная воля достаточна для греха, но слишком мала для добра. Человек действует свободно только тогда, когда он следует Божьему Закону, а не тогда, когда он покоряется своим греховным страстям. В связи же с тем, что естество человека искажено первородным грехом, достижение нравственного совершенства самостоятельно, без благодати, которая является Божьим даром, невозможно¹⁸.

Вопервых, о том, что сообщенная благодать действует неотразимо на человека и увлекает его к добру, т.е. к спасению; и, вовторых, что благодать является результатом предвечного решения или предопределения Бога. Творя человека, Бог вечным законом правды одних предопределил ко спасению, а других за грехи осудил на вечную смерть. В таком контексте, как справедливо замечал Б.Н. Чичерин, Божественное предопределение получает у Августина форму вечного, мирового закона¹⁹.

Если принять тезис Августина, то мы вынуждены будем признать не только БогаОтца Творцом всего сущего, Чью волю познать до конца мы не можем, да и не должны без опасности искушения грехом, но и объективную реальность существующего мирового и вечного закона предопределения. Получается сразу два весьма спорных, мягко сказать, утверждения: 1) о возможности познания данного закона как Божьего творения; 2) о возможности поставить под сомнение Божью абсолютность, поскольку в таком контексте изменение Богом мирового закона уже невозможно, и, следовательно, Божья воля оказывается ограниченной своим же законом.

Кроме того, приписываемая человеку свобода не может получить какихлибо высоких оценок, поскольку, логически рассуждая, мы должны прийти к выводу о том, что и она уже «предопределена» вечным законом Бога, т.е. сама уже не свободна. При таком подходе, как получается, свобода нравственная, свобода самостоятельно добиваться спасения у человека отсутствует напрочь, а та, которая «оставалась» у него, т.е. свобода к греху, по меткому выражению Чичерина, «допускалась единственно для того, чтобы ее осудить»²⁰.

Солидарную с Чичериным точку зрения высказывал и известный русский юрист и философ Е.Н. Трубецкой (1863—1920), отмечавший в суждениях блаженного Августина явное стремление к признанию свободы человека отрицательным, «злым началом». «Не удивительно, – писал кн. Е.Н. Трубецкой, – что добро представлялось ему лишь как начало абсолютно сверхчеловеческое, и благодать понимается им как фатум, совершающий спасение человека через уничтожение его свободы. По смыслу и сущности основного христианского принципа, спасение не может быть делом ни одного Божества, ни одного человека… (Но у Августина. – А.В.) спасение представляется… односторонним действием благодати, в котором человеческий элемент обречен на пассивную роль автомата»²¹.

Мало доводов за то, чтобы придать воззрениям Августина какойлибо «организационный» характер. Ни по времени своей деятельности (IV—V вв.), ни по преданности идеалам Церкви Августина нельзя «заподозрить» в попытках обосновывать особые притязания Римской церкви. Однако в борьбе с еретичеством Августин допускает такое произвольное толкование отдельных элементов учения Христа, которое, будучи последовательно реализованным, положило основу расколу Церкви и новому течению христианства – католицизму. В силу его авторитета среди верующих как одного из отцов Церкви многие годы именно воззрения Августина по вопросу свободы воли использовались католическими писателями в защиту папства, что, конечно, им самим не предполагалось²².

Вернемся, однако, к самому учению. Нельзя не обратить внимание на то обстоятельство, что в качестве одного из следствий учение о предопределении порождает идею «избранности» тех членов общества, которые по извечному закону предопределены ко спасению. Данная идея не так безобидна и проста, как может показаться на первый взгляд, поскольку исподволь под сомнение ставится один из главных принципов христианства – равенство всех людей перед Богом. В социальном плане, действительно, христианство признает имущественную и социальную дифференциацию, хотя и не наделяет саму собственность признаками абсолютной категории. Но в духовном плане это допущение, очевидно, не применяется. Сама постановка вопроса в такой редакции, как ее высказал Августин, приводит, к сожалению, к весьма широким возможностям произвольного истолкования основных начал христианства: от признания, например, равенства всех людей только в качестве грешников, где никто не может быть признан более праведным, чем все остальные, до откровенного разделения всех людей на праведников и грешников. Не случайно Восточная Церковь не признала, да никогда и не признавала, ни рассмотренные элементы учения Августина, ни указанные выше идеи, хотя, наоборот, на Западе они заняли господствующее положение²³.

Нельзя не обратить внимания на крайнюю необходимость и значимость для Римской церкви учения о предопределении хотя бы на примере одного – но существенного – аспекта. Если признать справедливым точку зрения Августина на Божий закон предопределения, то легко также принять довод о предвечном предопределении Римской церкви как церкви главенствующей и избранной. Очевидно, что если закон предопределения «не действует», то, признав даже «элитарность» Римской кафедры из того, что ее основал сам апостол Петр, которому, по Писанию, Спаситель сказал: «Ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей. И дам ти ключи Царства Небесного: и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех: и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех»²⁴; нельзя будет подтвердить то обстоятельство, что эта избранность Рима, его необычайно высокая роль среди других христианских епархий должна оставаться неизменной в течение всех последующих времен.

Напротив, если закон о предопределении действует, то, следовательно, Римокатолическая церковь изначально определена Христом к этой роли, а сам Римский папа получает значение первого лица в духовном и светском мире, которое, являясь наместником апостола Петра, «разрешиши на земли», что приводит к «разрешиши на небесех». Таким образом, необычайно могучая власть папы обусловлена не его личностью как таковой, и не какимилибо историческими событиями, а именно данностью Божьего закона, которым это уже все установлено.

Вполне закономерно и естественно, что очевидным следствием учения о предопределении явилось распространение идеи предначертанности и избранности вширь и вглубь. В первом случае Рим уже не удовольствовался ролью Церкви, главенствующей среди других, но и заложил идею церкви, которая имеет в своем подчинении саму светскую власть. Во втором случае мы имеем в виду те особенности построения внутрицерковной жизни католичества, при которых организация верующих изначально разделялась на два неравномерных лагеря – клира и остальных верующих.

Стремление папства к власти не должно вызывать серьезного возражения, если принять в качестве истинного то расширительное толкование своего избранничества, которое оно сформулировало на основе идей Августина. Если Церковь, как Тело Господне, является высшей организацией верующих, если ее духовная власть распространяется, не зная границ, если, наконец, папа действительно обладает такими полномочиями, как указано выше, изначально, то, конечно, подчиненность государства церкви – и именно Римской церкви – является единственно верным решением с точки зрения католицизма.

Удачно эту особенность процесса становления и противоположения двух Церквей определял Б.Н. Чичерин. «Западная церковь, – писал он, – искала прочного порядка в единстве церковной власти, господствующей над всем. Папы издавна изъявляли на это притязание: приписанное им церковью первенство они хотели развить в главенство. Эти стремления постепенно вырабатывались в полную систему, которая была безусловно принята на Западе и требовала себе признания на Востоке. Здесь, однако, она встретилась с совершенно иными взглядами. Восточная Церковь понимала единство церкви не как внешнее, а как внутреннее единство, основанное не на силе власти (выделено мной. – А.В.), а на духе веры и любви… Тогда как Западная церковь для видимого союза требовала и видимого главу в лице папы, Восточная признавала в духовном теле единственного невидимого главу – Христа. Ни одному из членов (Церкви. – А.В.) не приписывалось полновластия, но каждый должен был воздерживаться другими»²⁵.

Стремление к власти, тенденция построения Церкви на властных принципах весьма ощутимо проявляется в догматах католицизма. Собственно говоря, достаточным примером, подтверждающим факт постоянно развивающейся тенденции к власти, первенству, безграничному их расширению, является история отделения Римской церкви от Восточной, в ходе которого использовались многочисленные фальсификации и иные «доводы», подтверждающие требования Рима. Как известно, свое первенство Римские первосвященники связывали не только с вновь рожденным догматом о главенстве в мире, как в церковном, так и светском, но и с более категоричными утверждениями, например о непогрешимости папы.

Впоследствии, как мы уже говорили, католичество не удовольствуется ролью Церкви, независимой от императора и любой иной светской власти. Напротив, речь заходит о полном подчинении светской власти папе.

Этот результат тем более выглядит внешне неожиданным и удивительным, что попытки распространения своего влияния на весь духовный и светский мир сочетаются в Римской церкви с такими видами аскетизма и ухода от всего земного, которые незнакомы даже Восточной Церкви, с ее древними традициями и массовыми примерами беззаветного служения Христу и Его учению. Кратко эту зависимость выразил известный русский правовед Г.Ф. Шершеневич (1863—1912), писавший: «Чем более напирала церковь на отречение от всего земного, чем сильнее выдвигала аскетический идеал, тем более стремилась к захвату власти»²⁶. Мотивы и взаимосвязь событий, породивших это удивительное сочетание, нам еще предстоит рассмотреть. В настоящем месте лишь обратим на него внимание и запомним. Интересно, что в ходе борьбы светской и папской властей друг с другом возникают известные нам по более позднему времени философские и правовые идеи, которые, без сомнения, составляют основу политического либерализма.

Обратимся к воззрениям одного из виднейших деятелей Римской церкви, который, собственно говоря, и поднял ее своей деятельностью на недосягаемую впоследствии высоту, – папы Григория VII (1073—1085). Отстаивая тезис о том, что духовная власть ведет свое начало от Бога, а светская – от свободной воли людей, т.е. дьявола, Григорий VII утверждал, что правомерной могла являться только власть духовная. Светская власть приобретала высшее освящение только тогда, когда получала свое бытие от первой²⁷.

Аналогичные суждения содержатся и в трудах другого западного богослова – святого Бернара Клервоского. Исходя из двух основных идей католицизма (по мнению Б.Н. Чичерина) – признания папы непогрешимым и высшим судьей на земле, наместником Христа, и понимания внешнего единства церкви как основы всего церковного устройства, он распространял это единство и на гражданскую область, хотя лишь отчасти признавал право церкви на вмешательство в светские дела. Как справедливо замечают исследователи, последовательное развитие указанных начал вело к совершенному порабощению светской власти церковной²⁸.

Не случайно многие известные мыслители приходили к выводу о том, что данные суждения и характер тенденций, зародившихся в католицизме, слишком далеки от истинного духа христианского учения, что мы считаем важным отметить как следствие всей тенденции распространения и становления католицизма.

Исходя из учения о предопределении и признания вечного главенства Римской церкви, утверждая, что спасенные уже определены Богом, мы должны согласиться с тем выводом, согласно которому свободная воля лица в этом случае играет минимальную роль, если вообще играет какуюлибо. Но тогда получается, что единственным способом спасения для неизбранных является принадлежность и признание своей полной подчиненности Риму. Однако в этом случае истинные чувства мирян не играют уже определяющей роли, как это имеет место в Восточной церкви, и доминирующее положение занимает форма поведения как способ подчинения Риму.

Живое религиозное чувство заменяется универсализмом единой формы, установленной папским престолом и элементом обряда, как свидетельством единообразного применения и распространения мирового закона. Кроме того, учение о предопределении заключает в себе весьма важную идею о «группе избранных», или «верных, – в условиях средневекового общества под этой категорией понимается, конечно, только клир – должные по изначальному Божьему промыслу своим аскетическим подвигом, подвигом веры спасти весь мир, который, совершенно понятно, приготовлен к геенне огненной».

Следует отметить, что, в отличие от более поздней ветви западного христианства – протестантизма и особенно кальвинизма, католицизм не отказывается категорично от принципа «добрых дел», который подразумевает подтверждение веры человека совершением им хороших поступков, помощь другим людям и т.д. Однако эта идея получает в папстве совершенно иное содержание и выливается в институт индульгенции, вызвавший столько гневной критики в более позднее время.

В отличие от учения Апостолов и Отцов Церкви, согласно которому делание добрых дел всегда носит индивидуальный характер и выливается в прямое отношение человека к Богу, Который и оценивает данного конкретного человека по его поступкам, католицизм исходит из других основ. По мнению его апологетов, Римская церковь накопила «сокровищницу заслуг», из которых черпают свое спасение все, кто доверился Римскому первосвященнику, и тем более те, которые приобрели право на спасение у Римской церкви (индульгенцию).

Кроме того, нам следует признать наряду с таким для Церкви видом «добрых дел», что для его осуществления Рим должен обладать всей полнотой власти, чтобы его спасительная миссия могла бы выполняться без какихлибо препятствий.

Особого внимания заслуживает, наконец, сама индульгенция. Если учесть постоянно нарастающую тенденцию Рима к мирскому, светскому и потому социальному господству, то следует согласиться с мнением Э. Фромма (1900—1980), согласно которому индульгенция представляет собой первое осязаемое явление духа капитализма», который в полной мере проявится в протестантизме²⁹.

Необходимо учесть и то, что спасение даже предопределенному лицу возможно в католицизме только при нескольких обязательных условиях. Стремление к добрым делам и спасение мира возможно не самостоятельно, а только в лоне Римской церкви. Такие группы, как, например, вальдийцы, которые по примеру Христа отказались от имущества и земных благ с целью получения в будущем спасения, не приветствуются папами, поскольку их деятельность носит вполне самостоятельный характер и мало зависима от церкви. В скором времени подобные вариации уже признаются еретичеством со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Не случайно именно на это время приходится бурный рост монашеских орденов и просто католических монастырей, где полностью должен воплотиться идеал Рима: «общество верных», подвергнувших себя самой крайней аскезе, под главенством Римского папы распространяет единообразие церковного закона на весь мир³⁰.

Вот истинный идеал и подлинная гармония. Однако в этом случае нам приходится учесть, что столь жесткие условия в значительной степени оказываются неприемлемыми для идеи свободной человеческой личности. Например, мы должны изначально отвергнуть иные, индивидуальные способы спасения человека, одухотворенного верой, что, конечно, представляется искусственным, чисто человеческим предприятием, не имеющим источников в Священном Писании.

Кроме того, при указанной тенденции все многообразие как жизненных, так и церковных форм бытия безусловно уменьшается, имея в виду, чисто гипотетически, установление некой одной, универсальной, формы, сформулированной папством в виде определенных догматов. Нельзя не учесть и тех последствий, что, в отличие от Восточной Церкви, Рим перенес тяжелейшее бремя монашеской аскезы на все духовенство. В результате духовный подвиг, принимаемый после длительных испытаний и подразумевающий уже известную духовную силу лица, насильно распространился на всех лиц, большей частью к тому не подготовленных. Достаточно привести в качестве примера институт целибата (принудительного безбрачия священников) в Католической церкви и те катастрофические последствия для нравственного облика Римской церкви, к которым он привел.

Кроме этого, активное вмешательство Римской церкви в светскую жизнь привело не только к тому, что католичество проникало во все поры средневекового общества, но и, наоборот, светские элементы прочно входили в жизнь клира. Монахирыцари, аббатысеньоры или, напротив, знатные аристократы, становящиеся епископами, – совершенно нормальное явление в жизни Западной Европы.

В результате конструируемый идеал христианства оказывался искаженным во всех отношениях. Вопервых, как справедливо замечал Г.Ф. Шершеневич, «невозможность подавить в человеке его природу привела к замене истинного аскетизма маской лицемерия, которому пришлось, к сожалению, играть слишком видную роль в последующей истории западноевропейской культуры»³¹.

Вовторых, и это представляется чрезвычайно важным, понимание клира как «общества избранных» последовательно приводит к тому, что их деятельность оценивается совершенно иначе, чем любого иного человека – не члена клира. Данное обстоятельство также вполне очевидно и обоснованно с рациональной точки зрения. Если клир спасает своими действиями весь мир, то и любой неблаговидный поступок, направленный на указанные цели, не должен подлежать ни христианскому, ни моральному осуждению. Напомним, что объективным следствием такого понимания Церкви и христианства вообще совершенно обоснованно является девиз ордена иезуитов: «Цель оправдывает средства».

Но кто может определить благородство цели и ее соответствие духу церкви, кроме папы и епископов, если дело касалось подчиненных им по иерархии священнослужителей? Очевидно, никто. Однако в этом случае первенствующее значение имеют не духовная близость и духовное сообщество этих людей, а форма как примат обрядовости в католицизме и принадлежность к единой власти папы. В этом случае не только мир разделяется на «избранных» и «грешников», сами основы морали оказываются утраченными – в христианском их понимании, – а идея внешнего единства и строгого подчинения «не за совесть, а за страх» (или перспективы роста) получают доминирующее значение для всей Римской церкви.

Не случайно, повидимому, с течением времени католическая мысль доходит до обожествления папы, поскольку этот шаг является естественным и логичным завершением всего здания абсолютного внешнего господства, возводимого католицизмом. На основании изложенного согласимся с мнением Г.Ф. Шершеневича о том, что Средние века представляют нам картину полного господства веры (но не в Христа, а в папу, уточним мы) и авторитета, причем авторитета абсолютного и формального, внешнего³².

Озабоченность Рима внешней стороной христианства, принесшая нам массу весьма негативных примеров уничижения человеческой личности, оценивается исследователями поразному. Одну из наиболее характерных точек зрения высказал современный венгерский историк Е. Гергей. По его мнению, государственные искания папства, приведшие к реальным и вполне удавшимся на известный период попыткам полного подчинения себе светской сферы, обусловлены тем, что близкие ожидания конца света, предсказанного Христом, отпали. С этого времени якобы папство было вынуждено «настраиваться на долгие перспективы»³³.

Причем, что интересно, указанная тенденция получает у этого автора весьма положительную оценку. На его взгляд, в отличие от Восточной церкви, где восторжествовала идеология цезаропапизма, католицизм создает необходимое и гармоничное единство государственной и церковной властей, так называемый диалектический дуализм³⁴. «Начиная с середины средних веков, – пишет он, – папство в своем развитии превратилось в единственно универсальную власть, и это позволило предпринимать попытку добиться также политического универсализма (выделено мной. – А.В.). Политическая верховная власть, реализованная папой, была достигнута не с помощью государственновластных средств (с помощью оружия), а в идеологической и в политической сфере, но при одновременной опоре на крепнущее суверенное папское государство»³⁵.

Впрочем, принимать последнее утверждение значит полностью игнорировать историю и предаваться субъективным ощущениям или желаниям: уж чточто, а применять оружие папство не боялось никогда! В отличие от мнения Гергея позволим себе усомниться в том счастливом исходе, к которому якобы приводит дуализм католицизма. Сам дуализм, по нашему мнению, возможен только в тех случаях, когда начала, регулирующие духовную (церковную) и светскую область бытия, признаются несовпадаемыми.

В тех же случаях, когда имеет место стремление подчинить одну сферу отношений другой, перенести одни начала на чуждую, не подготовленную для них почву, ни о каком реальном универсализме говорить, конечно, нельзя, тем более говорить о статускво двух различных властей. Дело как раз заключается в том, что как светская, так и церковная власти Запада боролись, выражаясь образно, на одном поле. Стремление придать своим началам универсальное выражение, озабоченность более организацией, нежели духом веры привело папство к весьма внимательному отношению к социальной сфере деятельности личности, в связи с чем теократический идеал католицизма неизменно напоминает не столько Церковь, сколько государство.

Указанная ситуация интересна нам тем, что в самом духе учения Римокатолической церкви существовала тенденция преломления идеалов христианства. Никак нельзя признать случайным или конъюнктурным стремление подчинения себе светской сферы, выразившееся в папстве. С одной стороны, мы видим проявления свободного духа, формам которого не чужды глубокие и продуманные суждения в стиле антропоцентризма.

С другой стороны, как выясняется при сравнительном и полном анализе всех составляющих элементов папства с первоосновами учения Христа, западная мысль все дальше и дальше уходит от них и стремится к самостоятельному осмыслению мира и Самого Бога.

По нашему мнению, сам дух этих тенденций, их оправдание в системе католицизма с его ярко выраженной командноиерархичной системой организации и духовного единоначалия возможны главным образом посредством привлечения начал рациональной философии.

Нетрудно заметить, как сотрудничество католической мысли с рационализмом язычества благотворно сказалось на развитии тех начал и идеалов, которые лежали в его основе. Приведем несколько примеров, подтверждающих тот факт, что рационализация христианства в католическом учении являлась отнюдь не случайностью. Альберт Великий (1193—1280) – один из известнейших католических богословов и философов Средневековья – строго разграничивал сферы богословия и философии. По его мнению, богословие трактует о Боге как объекте наслаждения и блаженства, а также о Его делах.

Напротив, философия занимается изучением сущего, в том числе и первосущего, т.е. Бога, но уже с «научной» точки зрения, посредством изучения его свойств. Получается, что богословие представляет собой практическую науку, целью которой является наше спасение. Цель же философии – в самом знании, которое полезно по трем причинам: 1) чтобы лучше и совершеннее познать содержание веры; 2) чтобы легче привести людей к вере; 3) чтобы можно было с полным основанием опровергать противников веры³⁶. К каким последствиям эта тенденция привела, мы сможем обнаружить на более конкретных примерах.