Алексей Михайлович Величко
Церковь и политический идеал

Полная версия

«Если… в детерминизм ввести идею о свободе и ее практическое действие, то для детерминиста является возможность заключать договоры на основании его свободы и его независимости… Если люди при гипнозе необходимости способны к обязательствам, обещаниям, договорам… то, стало быть, они могут жить в обществе… Идея договора, свободно принятого обществом, о свободе общественной никоим образом не исключается детерминизмом и может и при нем играть роль управляющей идеи»⁹³.

Считая волю несвободной, он предполагал наличие метафизического идеала свободной воли, который является стимулом для нас, к которому мы приближаемся⁹⁴. Сам процесс «приближения» и представляет собой переход из несвободного состояния в свободное⁹⁵.

Не составит большого труда убедиться, что и это учение грешит искусственным схематизмом. Н.М. Коркунов совершенно справедливо отмечал, что, как бы ни насиловал человек свою природу, увлекаясь идеей свободы, он не станет от того ни на грош свободнее. «Он станет только рабом, слепым и жалким, одной идеи, одного влечения. Такой человек все равно что маньяк, воображающий себя испанским королем. Утверждать, подобно Фуллье, что уверенность в свободе уже делает человека свободным, это все равно, как если бы сказать, что такой маньяк может стать испанским королем»⁹⁶.

Таким образом, попытки вывести волю из сферы действия закона причинности не увенчались успехом. Более того, все более и более принимая светский, социальный характер, идея свободы, лишенная своей первоначальной христианской основы, начинает вообще отрицаться. Если наши поступки есть следствие нашего характера, а последний формируется под влиянием нашего воспитания, общественной среды и т.д., то, стало быть, именно внешние условия формируют характер человека, изменить который он сам не в силах. Поэтому единственным виновником поступков является не сам человек, а общество, которое его воспитало. Человек вообще ненаказуем, наказуемо должно быть общество.

«Если общество относится равнодушно к тому, чтобы значительное число его членов достигло зрелого возраста, оставаясь как бы в состоянии детства, и было неспособно руководиться разумными основаниями отвлеченных побуждений, – писал Дж. Ст. Милль (1806—1873), – то в данном случае вся вина за последствия подобного упущения всецело падает на само общество. Оно обладает не только всеми средствами к образованию и воспитанию людей, но еще пользуется такой властью, как авторитет общественного мнения»⁹⁷.

Принять такую точку зрения – значит полностью расписаться в отсутствии свободы лица, в связи с чем все многочисленные институты, которые должны были, по Миллю, отделить индивидуальный интерес от общественного, сразу теряют устойчивость и принимают условный характер. Человеческая личность растворяется в духе коллективизма, вне зависимости от того, какой вид он принимает: общество, государство, религиозная община и т.д.

Как известно, учение Христа предполагает свободу воли человека в качестве необходимого условия подвига спасения души. Вторым условием, которое действует параллельно, но уже не зависит по причинноследственной связи от проступков и помыслов людей, является воля Божья, как благодать, которой даруется прощение грехов и спасение души. Трудно сказать, что в данном учении может представлять собой основу для тех злоупотреблений мыслью, которая проявилась в католицизме и в значительно большей степени в протестантизме, насколько эта идея понятна, проста и доступна. Здесь предметом оценки выступает не социальный мир и не материальные условия бытия, поскольку истинное христианство отрицает абсолютный характер этих сфер бытия, а только одно – спасение души. Христианина волнуют не вопросы естественного закона и не вопрос свободы воли в научном их выражении, а только одно: при каких обстоятельствах может быть получено прощение грехов⁹⁸.

Сам человек не может по своей греховной и падшей натуре добиться состояния спасения. Окончательное спасение зависит исключительно только от Бога. Вместе с тем это не значит, что можно сделать вывод: 1) об отсутствии свободы воли между добром и злом у человека и 2) наличии прямой причинноследственной связи между человеческим поступком и обратным действием Бога, что Он благодатно действует только при хороших поступках и обратно – при плохих. Нетрудно убедиться, что и в том, и в другом случае мы приходим к фактическому признанию отсутствия свободы воли.

На самом деле ни о какой попытке рационального познания вопроса свободы воли не может быть и речи в принципе. Бог не может быть отождествлен с естественным, мировым законом, Его воля не может быть ограничена ничем, а свободная воля человека является причиной его спасения или гибели в своем существе как определяющая сила, хотя при этом Бог может даровать спасение и тем, кто не направляет свою волю к спасению и даже индифферентен Ему. Церковное предание представляет нам значительное количество случаев, когда причиной прощения и спасения явились совершенно иные, не связанные с личностью человека напрямую причины: наличие праведника в родстве, который своими молитвами спасает других родственников, молитва близких и особенно матери, принятие смерти за веру, дарование Богом благодати спасения даже за помыслы, которые появились у грешного и падшего человека, не успевшего в силу различных обстоятельств отмолить грехи, но уже прощенного фактом своего помысла, наконец, просто Божий дар без какихлибо видимых причин и оснований, как акт проявления любви к человеку.

Таким образом, подытожим: христианство не отрицает свободы воли, но предполагает причины последующих явлений в христианской метафизике, трансцендентном понимании ее свойств и природы, где отсутствуют прямая причинноследственная связь и железная необходимость логики, поскольку в основе лежит одна цель – спасение, и одна первопричина и мотив – Божья любовь. В результате, для того чтобы совместить указанные выше начала, мы должны вернуться к той первооснове, которая была дана в христианстве, и вслед за Г.И. Челпановым (1862—1936), например, признать, что человеческая воля свободна по той причине, что наше «я» само является причиной перед судом нашего самосознания, есть истинная причина наших действий⁹⁹.

Не значит ли это, что мы должны уйти как от закона предопределения, так и от естественного закона? И как быть в этом случае с политическими и социальными идеалами, если мы признаем, возвращаясь к учению Христа, что между человеком и Богом существует взаимосвязь, неподвластная до конца разуму? Что, наконец, способность человека творить внешнюю среду и обустраивать свою социальную жизнь к лучшему представляется мифом?

Известно, что западная культура не дает ответа на эти вопросы. Наконец, соединив два указанных выше аспекта, составляющие сердцевину протестантизма, – учение о предопределении в той его крайности, которую оно получило у Лютера и Кальвина, и полное отрицание свободы воли человека, мы получаем возможность оценить дух протестантизма и учение об «избранности». В настоящем случае оно интересно нам с двух сторон: с внутренней, в части установления способов «узнавания» избранных и определенных ко спасению, и во внешней части, по отношению «избранных» к внешнему, «неизбранному» миру»¹⁰⁰.

Причем, поскольку духовная сфера не могла являться для них предметом приложения человеческих рук, предлагаемые критерии должны, очевидно, касаться исключительно социальнополитической сферы, которая не имеет непосредственного отношения к вопросу спасения человека, а следовательно, и веры.

Не меньшее значение для научного исследования имеет второй аспект, на который мы хотели бы обратить внимание: отношение к внешнему миру. Напомним, что аскеза, как ее принял и понял протестантизм, заключала в себе один серьезный смысл – посредством известных ограничений и жесткой регламентации правил внешнего поведения не допустить связи с «миром», который не предопределен ко спасению. В этом случае обнаруживается интересная взаимосвязь между критериями «узнавания спасенных» и отношением ко внешнему миру, суть которого может быть сведена к следующему.

Если «мир» уже предопределен ко греху и гибели, то единственной возможностью не поддаться его влечению, не утерять драгоценное сокровище Божьей благодати и милости ко спасению является максимально возможное отделение, отграничение себя от «мира». При этом данное обстоятельство является максимально эффективным средством внутренней дисциплины «общества спасенных». Чем хуже мир вне меня и «нас», «спасенных», тем в большей степени я должен отдаться самодисциплине и воле Бога, чтобы не быть вовлеченным в греховную среду. Мы обнаруживаем удивительный факт: для своего развития протестантизм изначально, в существе своем должен до конца следовать содержащейся в нем идее о противопоставлении себя внешнему миру. Причем это неприятие может колебаться от ни к чему не обязывающего непринятия мира до активной и агрессивной борьбы с ним.

Знакомое нам еще со времен католицизма правило о неподсудности избранных человеческим установлениям находит и здесь свое естественное место. Довольно вольно трактуя известное высказывание апостола Павла, что смерть Христа была бы для нас напрасной, если бы мы подчинялись людям (Гал. 2: 21), Кальвин высказывает опасное суждение следующего содержания: «Поскольку верующие благодаря привилегии свободы, которую их совесть получила от Иисуса Христа, избавлены от уз и от необходимости соблюдения того, что Господь считает для них несущественным, то мы заключаем, что совесть верующих освобождена изпод власти людей»¹⁰¹.

Скажем категоричнее: для оправдания себя протестантизм постоянно нуждается во внешнем враге, поскольку в противном случае исчезает основа для стремления признать себя «избранными» у приверженцев этого учения и отпадает идейная причина внутренней аскезы, которая составляет основу этого направления в христианстве¹⁰².

Как следствие чисто практических задач собственной защиты, протестанты выступают горячими защитниками политических и личных прав человека. Возможно ли реализовать учение о профессиональном призвании и равенстве Лютера без политических институтов? Повидимому, нет. Помимо этих практических причин нельзя забывать главную. Еще большая, чем в католичестве, степень удаления протестантизма от первоначальных христианских истин, когда идея лица «образа Божьего» постепенно заменяется увлекательной идеей человека долга, потом – человекатворца, затем человека – творца своей судьбы и истории, и, наконец, последовательно переходит в идею человека – социального элемента, зависимого от общества и социальных условий бытия.

Вместе с тем нетерпимость протестантизма и католицизма к свободе совести вступает в противоречие с тем духом свободы лица, которая сохранилась в массовом сознании, не отринувшем до конца христианские идеалы. Следует заметить также, что протестантизм агрессивен: он либо требует присоединения к себе, либо отрицает саму возможность признания этого человека равным всем. Вырождается сам дух религиозного демократизма. Нарушается религиозная гармония души, Бога и жизни, которая дается в христианстве.

Отрицая христианские истины, западное религиозное сознание выступает уже реакционной силой, порождающей массовое стремление максимально секуляризировать научную мысль и духовную основу бытия. Этот факт имеет для нашего исследования существенное значение. Либерализм, постулирующий индивидуальную свободу личности, будучи оторванным от своей духовной среды, вскоре иссякает как самостоятельное научное направление. Вначале он сменяется более последовательным с точки зрения светской науки учением – социализмом, а потом сливается с ним. Религия и наука начинают свое параллельное сосуществование, в результате чего первая, перестав соприкасаться с жизнью и служить основой как духовного, так и социального бытия, еще более утрачивает свои позиции, а последняя утрачивает необходимую духовную основу, теряет абсолютность и превращается в совокупность релятивистских воззрений, меняющихся и условных.

§ 2. Религиозные, социальные и политические идеалы. Начало светской науки

Предыдущее изложение позволяет нам вплотную подступиться к двум весьма значимым проблемам, раскрытию которых, собственно говоря, и посвящено наше исследование. Речь идет о тезисе взаимосвязи и однотипности протестантизма и католицизма в более полном и конкретном, чем мы раскрывали выше, его содержании. Оба религиозных течения выступают единственным и достаточным источником политических и социальных идеалов светской науки Нового времени. Рассмотрим эти вопросы по порядку.

Обратим внимание на следующие группы фактов, которые представляет нам историческая мысль. Протестантизм приносит с собой идею прямого отношения личности с Богом, и в то же время жизнь протестантских сект сопровождается такой устрашающей дисциплиной и шпионством друг за другом, что католицизм может быть воспринят едва ли не в качестве «колыбели свободы». Протестантизм несет идею демократии, поскольку все люди равны перед Богом и спасаются только Его провидением и собственной верой¹⁰³.

Казалось бы, можно ли предположить большую свободу и большее братство, чем в этом учении? Но одновременно (именно одновременно, а не по прошествии времени, что можно было бы както объяснить) нам открывается картина резкого неприятия реформаторами представителей всех других религиозных сект, вплоть до физического и политического их преследования и уничтожения. Казалось бы, такое противоречие невозможно. Но факты, раскрываемые нам историей, убеждают нас в обратном.

Женева времен Кальвина (XVI в.) – оплот протестантизма в Европе – совсем не напоминает то общество демократии и свободы духа, которые нам следовало бы ожидать. «Перед нами, – писала Б.Д. Порозовская, – точно Флоренция в период господства Савонаролы, Венеция с ее “советом десяти”, “мостом вздохов”, тайными доносами и казнями, пред нами какоето новое теократическиолигархическое государство с драконовскими законами, где гражданин, накануне проливавший кровь в защиту своих прав, имеет только одну свободу, одно право – молиться и работать. Один из восторженных почитателей Кальвина, Генри, вынужден заметить, что законы, данные им Женеве, “были написаны кровью и огнем”. И, конечно, это далеко не преувеличение»¹⁰⁴.

Усомниться в последней оценке очень трудно. Исходя из того, что человек по природе своей склонен к злу и возмущению, Кальвин добивался того результата, что и светская, и церковная власти должны быть неминуемо строги к человеческим слабостям. Симптоматично, что в годы его фактического правления Женевой (сороковые и пятидесятые годы XVI в.) количество деяний, наказанием за которые была смертная казнь, резко увеличилось. Казнили за богохульство и подрыв существующего строя, за нарушение супружеской верности и неповиновение родителям. Не избегли этой участи, конечно, и еретики. Примечательно, что многие обвинения основывались только на одном подозрении, что, впрочем, не меняло дела¹⁰⁵.

Небезынтересно, как была организована жизнь религиозной общины. Кальвин разделил всех людей, призванных заведовать религиозными делами, на четыре категории: проповедники, учителя, старейшины и дьяконы, среди которых первенствующая роль принадлежала, конечно, проповедникам. Из их совокупности составляется конгрегация, или коллегия, проповедников, в задачу которой входит охранение чистоты и единства учения.

Но самым замечательным из учреждений Кальвина являлась консистория – коллегия старейшин. Ее членами состояли все городские проповедники (шесть человек) и 12 мирян. Задачей консистории являлась неукоснительная борьба с безнравственностью, идолопоклонством (приверженцами которого зачастую признавались и католики), богохульством и всем остальным, что противоречит учению Кальвина. Примечательно, что фактически консистория являлась первой и последней судебной инстанцией по делам не только веры, но и светских проступков, за исключением брачных договоров.

«Не только открыто высказываемые мнения – даже самые помыслы подлежат контролю старейшин. Они должны наблюдать, посещает ли каждый гражданин проповедь, является ли аккуратно к причастию, воспитывает ли хорошо детей, ведет ли нравственную жизнь»¹⁰⁶. Для облегчения контроля старейшины имели вправо беспрепятственно входить в каждый дом. В течение года каждый член консистории должен был обойти все вверенные ему дома – впрочем, зачастую ему помогала армия вполне добровольных помощниковсоглядатаев, поскольку штрафы от наказаний виновных лиц составляли доход и тех и других¹⁰⁷.

Эта протестантская инквизиция, как свидетельствуют исторические памятники, проникает всюду. Улыбка, сорвавшаяся «не к месту», вольное слово, завитые женские волосы, отсутствие скромности в личной жизни, чревоугодие, нарушение максимально разрешенного количества блюд на пирах и т.д. являлись серьезными проступками, за которые следовало строгое наказание, арест, высылка, а иногда и смерть¹⁰⁸.

Исчезли шум и песни, национальные увеселения Женевы, народные праздники, танцы и музыка. Единственным местом нецерковного досуга являлись церковные казино, по одному в каждом квартале, где под присмотром хозяина заведения – правительственного чиновника и духовных лиц граждане, не сумевшие преодолеть в себе потребность общения, могли «общаться», не опускаясь, впрочем, до бесполезных прений, неприличных бесед и т.д.¹⁰⁹

Конечно, описанная ситуация больше напоминает государство Платона, причем в наименее неприглядной редакции, но никак не демократическое, а уж тем более христианское общество. Не только о равенстве, но и о свободе человека здесь говорить не приходится. Это единичный, хотя и весьма характерный эпизод правления протестантов на основе буквального исполнения всех религиозных заповедей, когда твердая рука Кальвина не позволяла ни на йоту отступить от своего учения, интересен тем, что здесь – едва ли не впервые – теоретический идеал был воплощен в жизнь фактически в полном виде.

Но и в теоретическом плане идеи политической свободы, гражданского общества и в целом – конституционного, правового государства, основанного на начале народоправства, которые, казалось бы, буквально немыслимы без протестантизма с его стремлением выделить религиозную свободу изпод мощной опеки государства, неожиданно приводят к весьма недвусмысленным результатам. Это прослеживается уже на примере ранних лютеран, например Меланхтона (1497—1560), выводы учения которого носят явно антилиберальный характер, значительно уступая к худшему – в этом плане – католическим авторам.

При этом обнаруживается явная взаимосвязь и единодушие между протестантскими и католическими авторами по многим вопросам организации общества, которые, отправляясь от других начал, дошли со своей стороны до тех же выводов. В частности, по вопросу о тираноубийстве. И это с учетом того факта, что именно кальвинисты, которых Римская церковь относит к своим главнейшим и непримиримейшим врагам, солидарны в этом вопросе с Ф. Аквинским – официальным апологетом Римской церкви в течение длительного времени.

При этом следует обратить особое внимание, что идея избранности, конечно, выполняет не только идеальную роль. Как догмат новой веры, он принимает характер политического средства в борьбе протестантизма с папством, по мере которой догмат начинает принимать все более категоричные выражения, чем, возможно, это предполагалось его авторами. Чем активнее папство отстаивало свои позиции, тем сильнее апологеты Реформации ссылались на свое учение, которое объективно не оставляет идее Римской церкви никакого места.

Само понимание Церкви, церковных таинств – многие из которых отвергнуты – приобретает в реформаторских учениях качественно новый смысл. По мере своего распространения Реформация все в меньшей и в меньшей степени считает себя связанной с ними и в конце концов практически отказывается от них вообще, оставив самые необходимые. Заметим, что некоторые другие ответвления протестантизма вообще отказались от церковных таинств, что, впрочем, представляется лишь доведением до логического завершения идеи предопределения¹¹⁰.

Поскольку вопросы верования сводятся протестантизмом к весьма узкому кругу требований, то вся система протестантского мировоззрения изначально начинает проецироваться на социальную сферу бытия, поскольку – психологически – только здесь и может проявиться свобода воли, отвергнутая для духовной сферы бытия. Уже на примерах, приведенных выше, было нетрудно отыскать явные признаки демократических начал свободы, равенства, братства. Однако и более сложный, на наш взгляд, по составу политический институт, как народоправство, явно обнаруживается в духовных источниках Реформации, как ранее – Рима.

Католицизм вполне последовательно отстаивал идею принадлежности папе верховной власти в государстве, хотя и в несколько ином, не традиционном для современной науки понимании, в связи с чем только папа, как преемник святого Петра, мог мыслиться ее высшим и единственным субъектом. Государь, напомним, имел власть настолько, насколько это было даровано ему папой и определено правовым актом или договором, поэтому он не являлся субъектом верховной власти в полном смысле этого слова. Отказавшись от первой части этого тезиса (о папе как лице, единственной благостью которого верховная власть получает свое освящение), протестантизм, однако, не отказался от второй. В противном случае сам вопрос об обеспечении свободы совести как в идейном, так и практическом плане повисает в воздухе.

Обосновать право протестанта на истинную веру можно было только тогда, когда сам монарх не имеет всей полноты власти – в том понимании, что его власть не является единственной. Она, конечно, дана Богом, поскольку иначе религиозное сознание не может мыслить государственных начал (здесь, кстати сказать, находит одно из своих обоснований тот тезис протестантизма, что подданные обязаны повиноваться верховной власти). Но в практическом аспекте, в аспекте социальной и политической деятельности, верховная власть нуждается не только в Божьем промысле, которым определена конкретная личность государя, но и в легитимных основах своей деятельности, которые, напротив, устанавливаются не Богом, но народом.

Речь идет не об источниках власти в духовном смысле слова, а об источниках власти органа государства, правоспособного регулировать определенные области общественных отношений. Находит ли государь источник правоспособности в своей воле? Ничуть, поскольку, если мы обратимся к учению Кальвина и его последователей, государь сам должен быть исполнителем Божьей воли, фатума. Как следствие, не народ должен ему служить, но он народу. Поскольку же, как учили кальвинисты, государство создается для порядка, правильной организации общежития и обеспечения безопасности, то круг полномочий государя, его правоспособность могут быть определены только одним актом – общественным договором, которым эти полномочия ему передаются.

В данном случае неважно, говорим мы о договоре, которым государство образуется (договорная теория образования государства в чистом виде), либо о договоре, которым определяется конкретный объем полномочий монарха или иного высшего органа государственной власти. Важно то, что источником власти в обоих случаях признается только народ. Кстати сказать, аналогичная ситуация возникает и при формировании парламента, где можно усмотреть в процедуре избрания делегатов (депутатов) своеобразный договор, которым народ наделяет своего избранника известными полномочиями. Нетрудно догадаться, что перед нами – законченная идеология народноправового государства, где право играет вполне определенную роль института, единственно обеспечивающего известные интересы и свободы граждан. Конечно, в первую очередь речь идет только о свободе совести протестанта.

И дело здесь заключается не только в реальном обеспечении своего вероисповедания, но в теоретической конструкции политического идеала, как его предлагает протестантизм. Поскольку правоспособность государя основывается на народной воле, поскольку его деятельность должна проистекать в рамках права как такого универсального способа регулирования общественных отношений, который подвержен конкретному контролю со стороны народа (т.е. верующих), то воля государя на издание такого акта, которым права протестантов ущемляются, является неправомерной и неправомочной. Очевидно, что государь может издавать те акты, которые находятся в пределах компетенции народной воли. Но – и здесь возникает интересное обстоятельство – сам народ не вправе отказаться от своего «избранничества», поскольку факт его наличия не человеческая прихоть, но Божья воля.

Здесь, однако, возникает одно существенное противоречие, которое принес с собой протестантизм в сферу политической мысли. С одной стороны, возникает требование к государю блюсти интересы народа, который делегировал ему свое право суверенной власти. С другой, отказом от идеи свободной воли протестантизм устраняет саму возможность свободного общественного договора. Не случайно, повидимому, научная мысль, основанная на духе подобных устремлений, будет предлагать различные вариации выхода из указанного противоречия. Мы увидим в дальнейшем, как реальная возможность (или факт) заключения договора в скором времени будет отвергнута и пониматься аллегорически, образно, как некий аналог иному, реальному процессу образования государства.

Но – важное обстоятельство – как и в католической доктрине, протестантизм вовсе не имел в виду практическую реализацию данного принципа. Напротив, в последующем своем развитии, что особенно наглядно проявилось в Женеве эпохи Кальвина, власть все более стремится к наиболее полному своему проявлению, не стесняясь в средствах ради достижения своей главной цели – полной гегемонии одного лица на территории данного государства. Как ни покажется странным, но протестантизм вовсе не противился этому стремлению, если, конечно, речь не шла о принципиальных для него вопросах веры, и охотно шел навстречу монопольным устремлениям светской власти, разделяя с ней ее абсолютистский характер.

Вместе с тем отказаться от этой идеи как своего основополагающего начала протестантизм также не мог, поскольку в этом случае его гегемония властителя духовной жизни общества верующих быстро разрушилась бы. Не случайно, как мы увидим ниже, заданный алгоритм поиска политического гармоничного общества, характер возникающего противоречия, все более вынужден отвергать от себя сферу религиозного бытия, поскольку иначе, чем перенесением основных политических начал на безрелигиозную почву светской науки, не уйти от того противоречия, которое мы только что указали.

Таким образом, в политическом аспекте протестантизм выливается в систему демократических, либеральных и социальных идеалов, которые постепенно перерастают в устоявшиеся политикоправовые институты, но уже не религиозного, а светского сознания, весьма скептически и недоверчиво относящегося к религии. Важным для нас, однако, является даже не столько этот факт, а то, что зачатки тех же самых институтов мы обнаруживаем и в идеологии католицизма.

Можно сказать, что политические идеалы протестантизма представляют собой более углубленные и развитые постулаты католицизма, поскольку обнаружить иной их источник вряд ли возможно. Поэтому можно со всей уверенностью заявить, что известные нам по более позднему времени указанные начала возникают не сами по себе, но имеют своим источником названные религиозные конфессии, процесс обмирщения которых приводит к тому, что идеалы принимают светский, окончательно – и только – земной характер. Религия выступает в этом случае уже как тот «пережиток старины», который следует преодолеть.

В меньшей степени прямое преемство протестантизма от католицизма проявляется в сфере социальных идеалов, и вот по каким причинам. В отличие от католицизма в протестантизме понастоящему актуально встает вопрос о характере той деятельности, осуществляя которую протестант подтверждает свою веру, избегая при этом одновременно какоголибо соприкосновения с синегеризмом, т.е. с учением о добрых делах, которыми, по католическому учению, спасается праведник.

Заметим, что задача такого рода чрезвычайно сложна и в данном пункте учения протестантов категорически расходятся с католицизмом, хотя решение ее, которое предложили Лютер и Кальвин, представляется нам единственно возможным и соответствующим идеям Реформации. Если, считали они, Господь предопределил каждому его судьбу, то спасение верой подразумевает состояние и пребывание человека именно в том социальном, профессиональном статусе, которое он приобретает по рождению и вследствие жизненных обстоятельств по Божьей воле. Спасение в этом состоянии и есть призвание человека, которое угодно Богу¹¹¹.

Какая замечательная, тонкая и многосторонняя мысль! Этим решается все: и подтверждение верности первоосновам протестантизма, и вера в Бога. Этим решается вопрос о справедливости и в духовном, и в социальном аспектах. «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет сердце ваше», – учил Христос¹¹². Лютер и Кальвин используют следующие доводы для опровержения нежелательных им толкований этого опасного для них места учения Христа. По их мнению, социальное положение верующего не имеет такого значения, которое приписывают ему неразвитые умы. На самом деле в любой роли, в любом статусе избранный спасается верой, если поймет, что его статус – следствие Божьей воли, которой предопределено не только само его рождение, но и все последующие события. Поэтому «бедность не порок» и бедный все равно спасется, даже если его вклад в религиозную общину невелик.

Но данное объяснение совсем не значит, что протестантизм совершенно игнорирует социальное положение и вопрос о социальной активности своих приверженцев, что было бы прямым отступлением от его духа. Конечно, и бедный спасется, но только в том случае, когда его социальное, профессиональное призвание будет исполнено до конца, когда воля Бога будет исполнена, учил Лютер.

Но что значит это? То, что аккумуляция всех аскетических, религиозных устремлений на профессиональные цели есть единственный способ подтверждения своей принадлежности к «спасенным верой». Или единственный способ внешнего поведения, который понятен и является наиболее оправданным, признаваемым и принимаемым «обществом спасенных», содержащим в себе все предпосылки той светской морали, которая не противоречит вере.