Альманах
Деньги и процент: экономика и этика
Экономика жертвы и жизнь как ценность: sacra/nuda/dolce vita[7]
Марина Корецкая
Корецкая Марина Александровна (listarh@list.ru), доктор философских наук, доцент, заведующая кафедрой философии и культурологии Самарского государственного медицинского университета (Самара, Россия).
В статье обосновывается концепт экономика жертвы. Показывается, что в классических антропологических исследованиях практики жертвоприношения всегда присутствовала экономическая проблематика, однако она редко выделялась в качестве таковой. Выдвинуто предположение, что в современных обществах, подчиненных биополитическому диспозитиву и табуирующих жертвоприношение, фигура жертвы наделяется сверхвысоким моральным статусом и воплощает собой ценность жизни как в этическом, так и в экономическом ее понимании. Рассмотрен вопрос о том, какой экономический смысл имеет фигура жертвы сегодня, какие функции в обменах (теперь уже глобальных) она выполняет, как конструируется ее экономический профиль.
Ключевые слова: жертва; экономика жертвы; ценность жизни; голая жизнь; сейфитизм; культура виктимности.
JEL: Z1.
Задача этой статьи заключается в проблематизации взаимосвязи трех концептов, вынесенных в ее название, – жертва, жизнь и ценность, – в контексте того, что мы рискнем назвать экономикой жертвы. Каждый из упомянутых концептов неоднозначен, и эта эквивокативность не только симптоматична, но и по-своему продуктивна. Вопрос о ценности и цене жизни очевидным образом имеет не только политический и этический, но и экономический смысл, а предельная по своему статусу фигура жертвы позволяет сфокусироваться на феноменах, которые обычно скрываются в зоне умолчаний.
Само словосочетание «экономика жертвы», особенно если оно претендует на роль концепта, может показаться несколько циничным, если не сказать шокирующим, а потому требует обоснования. Обратимся, прежде всего, к культурной антропологии. Жертвоприношение нередко рассматривается антропологами от Кайуа [Кайуа 2003] до Жирара [Жирар 2000] в качестве антропологической универсалии, то есть практики, в той или иной форме свойственной всем обществам, по крайней мере архаическим. При этом человеческие жертвоприношения, скорее всего, следует считать не радикальным эксцессом, а парадигмой жертвенного ритуала, по отношению к которому разнообразные бескровные или животные жертвы можно понимать как замещающие практики [Сериков 2021]. Принесение жертвы может пониматься в качестве перформативного акта, учреждающего измерение «сакрального» в культуре, ведь sacer facere – это буквально «делание вещей священными» [Shilling, Mellor 2013]. Также жертва учреждает и санкционирует властные иерархии (пожертвовавший многим получает или подтверждает высокий социальный статус) и является точкой аффективной сборки коллективного тела (достоверность коллективного «мы» возникает в качестве эффекта эмоциональной вовлеченности в ритуал). Но кроме того, жертвоприношение представляет собой также и феномен, имеющий экономический смысл. Марсель Мосс и Анри Юбер в работе о «Природе и функциях жертвоприношения» [Мосс, Юбер 1996] пишут о том, что манипуляции с жертвой в рамках ритуала, ее изъятие из профанного пользования, то есть собственно сакрализация, в конечном итоге служит тому, чтобы изменить социальный статус приносящего жертву. Но если сопоставить результаты работы о жертвоприношении с наблюдениями «Эссе о даре», то обнаруживается, что сакрализующее изъятие (в том числе и модификация жертвоприношения в радикальных видах потлача, когда богатства не дарятся, а демонстративно уничтожаются) способно также запустить и поддерживать циркуляции обменов дарами/богатствами/маной [Мосс 2011] и в таковом качестве оно является основой экономической (или, если угодно, «ойкономической», то есть относящейся к ориентированному на сакральный порядок управлению) связности обществ. Жан Бодрийяр продолжает эту логику: распределение и циркуляция маны, если присмотреться внимательнее, есть также и циркуляция смерти. Таким образом, жертвенный обмен между мертвыми и живыми оказывается основой экономической активности [Бодрийяр 2000, c. 241–247]. Мы ведь помним о том, что циркуляция маны предшествует циркуляции денег, соответственно, и та и другая для своего учреждения и поддержания требуют жертв. Например, Сергей Фокин замечает, сколь охоч до жертв капитализм, который время от времени расправляется с самыми успешными, самыми предприимчивыми и властными ударниками капиталистического труда [Фокин 2017, c. 110–111]. Жертвоприношение (и война), согласно концепции Жоржа Батая, выполняет конструктивную социальную функцию тем, что сбрасывает излишки с помощью непродуктивных и престижных трат [Батай 2006], что представляет собой в том числе и действие экономического характера. У Рене Жирара акт жертвоприношения учреждает и поддерживает социальное, поскольку он позволяет продуктивно канализировать внутригрупповое насилие [Жирар 2000]. Эта ойкономия насилия жизненно необходима, поскольку само насилие неизбежно в силу миметического характера желания. Люди научаются своим желаниям, подражая желаниям Другого (здесь Жирар вторит психоанализу), стало быть, агональность в борьбе за вожделенный ресурс присутствует всегда, вопрос только в том, как ею можно управлять, чтобы избежать ситуации войны всех против всех.
Таким образом, при определенной фокусировке обзор классики антропологических исследований позволяет говорить об экономике жертвы. И она, предположительно, не остается в далекой архаике, а присутствует, пусть и в трансформировавшемся виде, в современности [Atekyereza, Ayebare, Bukuluki 2014], принимая форму капитализации виктимности, что демонстрирует так называемая victimhood culture [Campbell, Manning 2018]; управления жертвами, под которыми сегодня по преимуществу понимаются пострадавшие в различных чрезвычайных ситуациях, жертвы насилия, и даже жертвы микроагрессий; распределения пожертвований, репараций, страховок и т. п.
И здесь мы как раз и обнаруживаем эквивокативность самого понятия жертвы сегодня. Русское слово «жертва» крайне объемно, в его семантике присутствует и сам акт жертвоприношения, и тот, кого приносят в жертву. Русский язык позволяет лишь по контексту различать с одной стороны жертву как того, кто был принесен сакральным инстанциям в качестве ритуального дара или чьей жизнью пожертвовали во имя высоких целей, и с другой стороны жертву как пострадавшего от насилия или преступления. В европейских языках, наследующих в данном случае латыни, это различие концептуализировано. К жертвоприношению как ритуальному акту в основном отсылают слова, производные от sacrificium; в то время как производные от victim по преимуществу закрепляются за семантикой, связанной с преступлениями и насилием. Sacrifice предполагает большую активность и добровольность жертвы, victim – ее пассивность, страдание от некоего внезапно обрушившегося на нее насилия, несчастья и т. п. [Сериков 2019]. Четкой границы все равно нет и это понятно, ведь исходно латинское victima тоже имело ритуальный смысл, но по крайней мере такие понятия, как victimhood и victimization, по преимуществу семантически связаны со страданием от насилия, а не с участием в ритуале или с самопожертвованием. Эта двойственность семантики представляет собой современное явление. Сегодня имеет место постоянное перекодирование жертвы насилия в священную жертву и наоборот, игра на этой двойственности смыслов. Гипотеза заключается в том, что эта игра продуктивна в экономическом смысле, жертва при перекодировании из одного смыслового регистра в другой капитализирует жизнь и при этом камуфлирует эту капитализацию.
Если исходить из того, что парадигмальным, или по крайней мере предельным случаем жертвоприношения, является человеческое жертвоприношение, современное смещение от sacrificium к victim и сопутствующие эффекты капитализации могут быть объяснены исходя из специфики биополитического диспозитива, как его описывает Мишель Фуко и затем Джорджо Агамбен. Биополитика согласно Фуко [Фуко 2010; Фуко 2011], который разрабатывал это понятие в постструктуралистском и конструктивистском ключе, представляет собой диспозитив власти, коррелирующий с современным типом капитализма. Своеобразие этого диспозитива заключается в создании условий для взаимного проникновения биологического и политического. Биополитический диспозитив власти сосредоточен на задачах администрирования жизнью, которая рассматривается, прежде всего, как ключевой экономический ресурс и наивысшая моральная ценность. Поэтому жизни не должны больше быть предметом непроизводительных трат, что было типично для господствовавшего вплоть до современности суверенного типа власти, связанного с правом причинять смерть. Жизнь следует охранять и всячески способствовать ее приращению. Безопасность оказывается ключевым концептом биополитического дискурса, власть же осуществляется прежде всего через процедуры контроля и администрирования всеми жизненными процессами.
Здесь надо вспомнить о двусмысленности еще двух концептов: ценность и жизнь. Как известно, value – это и ценность/значимость/смысл, и цена/оценка/стоимость, а также достоинство. Хорошо, конечно, понимать под ценностью сверхзначимые идеи, которым приписывается некое трансцендентальное основание, как постметафизическая философия ценностей в лице баденских неокантианцев и делает. Но, вообще говоря, уже у Ницше ценность – то, что производно от перспективы и актов оценки, то, что оценивается, переоценивается и обесценивается, и в этом качестве имеет вполне отчетливо ощутимый политэкономический привкус. Бодрийяр в «Критике политической экономии знака», сталкивая политэкономию и семиотику, успешно играл на конвертировании одного понимания ценностей в другое [Бодрийяр 2007]. Описанные Бодрийяром процессы капитализации желания и производства потребностей для своей бесперебойности и продуктивности в обществе благоденствия требуют идеологического камуфляжа в виде сверхценных идей.
Касательно концепта жизни те же двусмысленности. Как известно, концепт этот становится востребован в философии с конца XIX века поскольку позволяет ухватить ближайшее непосредственно данное бытие, интуитивно постигаемую субстанциальную основу, ускользающую от монументальной мертвящей хватки классических понятий. У того же Ницше в контексте проекта преодоления метафизики жизнь, das Leben – это новое имя для бытия как φύσις, а не το ον, то есть порождающей, изменчивой стихии. И ницшеанский проект, как его по крайней мере предлагал понимать Жиль Делез, имел своей целью замену тождества бытия и мышления динамическим единством жизни и мысли [Делез 2003, c. 210–212]. Жизнь сверхценна, поскольку у мысли нет права оценивать ее с внешних по отношению к ней позиций. Все это чрезвычайно романтично и обаятельно, но само продолжение ницшеанского проекта философии воли к власти, которое мы видим у Мишеля Фуко, как раз и приводит к тому, что разговоры о «святости жизни» начинают восприниматься как примета биополитической эпохи и необходимый элемент превращения жизни в отчаянно эксплуатируемый ресурс. Джорджо Агамбен продолжает линию рассуждений Фуко, но также и Беньямина. Постулируемая сегодня «святость жизни» коррелирует с политиками исключения, производящими «голую жизнь»: vita sacra – наиболее двусмысленный феномен современности. «Голая жизнь» – жизнь исключенных из правового, этического поля, «жизнь, недостойная быть прожитой» [Агамбен 2011, c. 173–182], потому что она расчеловечена. Жизнь в этом смысле – это вовсе не органический субстрат, не «естество», которое в любом случае остается от нас, если счистить все культурные слои. Это то, что производится биополитическими машинами управления как остаточный эффект отбраковки. В этом смысле биологизирующий дискурс определенным образом формует наше тело, а не раскрывает его собственную объектную истину.
Итак, амбивалентная связка vita sacra / nuda vitа [Агамбен 2011, c. 105–112] концентрирует суть биополитического диспозитива и выражается как раз через фигуру жертвы, которая сегодня концептуализируется по преимуществу как victim, то есть жертва-пострадавший, а не священная жертва жертвоприношения. Это закономерно, ведь если жизнь – высшая ценность, ключевой ресурс, классическое жертвоприношение нелегитимно и немыслимо. Однако даже будучи табуированной, эта ключевая в антропологическом смысле практика не исчезает полностью, а трансформируется, рудиментарные элементы этого ритуального акта перераспределяются. Соответственно, и экономика жертвы отнюдь не остается в прошлом. Прежде всего, мы видим, что жертвы насилия, катастроф и тому подобных событий могут быть сакрализованы постфактум. Распространенная сегодня практика учреждения спонтанных мемориальных площадок как раз и является одним из механизмов сакрализации [Santino, ed. 2005], причем важным эффектом этих святилищ коммеморации является консолидация коллективного тела, осознающего себя как некое «мы» [Корецкая 2021]. Сакрализация дает возможность внезапные жертвы не только осознать, но и апроприировать, как в политическом, так и в экономическом смысле. За присвоение статуса жертвы ведется агон, так же, как и за присвоение памяти о жертвах, особенно в ситуации, когда речь идет о постпамяти. Здесь можно вспомнить концепцию культурной травмы Джеффри Александера [Александер 2013], которая связывает драматургию травматического процесса, в центре которого как раз и находится предъявление фигуры жертвы и дистрибуция вины, с кризисом коллективной идентичности. Александер и его исследовательская группа сосредоточиваются, прежде всего, на этических и политических аспектах коллективной травмы как социального процесса, однако здесь очевиден и экономический аспект, ведь распределение ответственности за причиненные травмированному сообществу страдания в обязательном порядке включают в себя вопросы обеспечения помощи, выплат компенсаций, репараций и т. д. Это тот самый случай, когда моральный долг выражается в денежном эквиваленте. Широкое общественное признание травмы просто не может не иметь последствий в виде шагов экономического характера, без них любые гуманистические лозунги выглядят декларативно и половинчато. Дискурс культурной травмы, сложившийся, прежде всего, вокруг темы холокоста и распространившийся по аналогии на множество других событий, связанных с жертвами, делает морально обязательным осуждение любых проявлений Абсолютного Зла (геноцид и другие преступления против человечности) и выражение солидарности с пострадавшими. Обвинение жертвы, – как индивидуальной, так и коллективной, – в ее собственных страданиях, бывшее привычной формой поддержания так называемой веры в справедливый мир (теологического в своей основе представления о том, что любые страдания «на самом деле» заслуженны и все происходящее соответствует высшей справедливости), сегодня перестает быть приемлемой формой поведения и маркируется как виктимлейминг [Корецкая, Иваненко, Савенкова 2019]. В этом культурном и социальном контексте (с которым, впрочем, российская действительность, видимо, совпадать не спешит) быть жертвой более не унизительно, поскольку с этим статусом связывается моральная правота. Жертва-victim становится едва ли не столь же сверхценной фигурой, сколь и священная жертва жертвоприношения архаических обществ. Американские социологи Брэдли Кэмпбелл и Джейсон Мэннинг для анализа этих тенденций предлагают концепт «культура виктимности», или «культура жертвы» (victimhood culture), проблематизируя ее, прежде всего, как моральный феномен [Campbell, Manning 2018]. Но, опять же, у моральной ценности всегда есть экономический эквивалент; и специфический для культуры виктимности менеджмент, заключающийся в освоении бюджетов на обеспечение безопасной среды (о чем подробнее ниже), является тому подтверждением. Вспомним и о том, что важным компонентом биополитики является также и некрополитика, о чем пишет Сергей Мохов [Мохов 2020, c. 170–171]. Под последней понимается управление мертвыми телами и переходом тел из живого состояния в мертвое. Не только жизнь жертв капитализируется, но и их смерть. Чуткость в отношении святости жизни не отменяет определенной прагматики: работа скорби вполне производительна, и в этом отношении может быть именно работой в несколько менее метафорическом смысле, чем предполагал психоанализ. Более того, мертвые тоже должны работать, причем не только на пресловутую похоронную индустрию. Участие предков в циркуляции и приращении богатств – старая тема, которая приобретает специфику в соответствии с духом времени: умершие/погибшие могут производить прибавочную стоимость, генерировать потоки пожертвований и компенсаций, призывать к инвестициям в коммеморативные практики и т. п.
Как мы видим, биополитические реалии вполне допускают разговор об экономике жертвы. Причем феномены, которые можно концептуализировать, подведя под эту рубрику, достаточно разнообразны. Впрочем, и биополитика далеко не однородна и меняется в тех же темпах, что и капитализм. Соответственно, биологическая жизнь как предмет бдительного и крайне заинтересованного менеджмента является не столько тождественной себе субстанцией, сколько конструктом, включенным с некоторыми модификациями в различные экономические модели. Если фигура жертвы воплощает собой ключевую для биополитического менеджмента связку vita sacra / nuda vitа, то новые формы культа по поводу жертв позволяют на уровне волн коллективной аффектации пережить ценность жизни как данность. Как показывает Рой Раппапорт, социальный смысл религиозных ритуалов заключается в том, что они позволяют сообществу важные для консолидации религиозные идеи пережить совместно на аффективном уровне и тем самым сделать их эмоционально убедительными, не требующими доказательств [Rappaport 1999]. Догмат о единстве Бога в трех лицах, учение о Благодати и спасении, представленные в исключительно дискурсивной форме, едва ли могут поддерживать пылкость коллективной веры. Но эту задачу успешно решают литургии, перформативным образом предъявляя Пресуществление здесь и сейчас и пронизывая аффективно переживаемой Благодатью соборное тело экклесии. Нечто похожее мы видим и в связи с идеей ценности жизни, пусть и представленное в квазирелигиозных ритуальных формах. Учреждая спонтанные мемориальные святилища и посещая официальные мемориальные площадки, отмечая траурные годовщины терактов и зачитывая списки имен репрессированных, присоединяясь к тем или иным формам сетевой активности вокруг сообщений об очередной катастрофе, люди напоминают самим себе и обществу в целом ценность в общем-то слишком абстрактной и не особенно очевидной максимы о том, что любая жизнь должна быть целью и никогда не может быть средством.
Понятно, конечно, что максима – это одно, а практическая деятельность – нечто другое. По факту ценимой оказывается далеко не всякая жизнь, а по определению капиталоемкая dolce vita среднего класса, та самая, которая способна обеспечить себе качественное здравоохранение, респектабельный уровень потребления и оформить страховки на максимально широкий перечень случаев. Интересно, что у прилагательного dolce есть крайне характерная история употребления, напрямую связанная со становлением буржуазной этики. Как пишет Альберт Хиршман, французское douceur (аналог итальянского dolce) в конце XVII века стало использоваться как характеристика коммерческих отношений. Само по себе это слово «выражает сладость, мягкость, спокойствие, галантность и является антонимом слова „насилие“» [Хиршман 2013, c. 66]. Из учебника для торговцев с красноречивым названием «Совершенный негоциант» Хиршман приводит рассуждения о том, что торговля смягчает нравы и «обеспечивает сладость (douceur) жизни…» [Хиршман, 2013, c. 66], и поясняет, что речь идет не только о пользе обмена благами, но и об обосновании достоинств этики торговца, который, в отличие от аристократа, не прибегает к насилию, не зациклен на страстях, а руководствуется «своим интересом» и потому понятен и предсказуем. Таким образом, перед нами настоящая похвала меркантилизму как нерву буржуазной чувствительности, которая сочетает любезность с корыстностью, сентиментальность с трезвым расчетом. В применении к дню сегодняшнему dolce vita – это жизнь не только респектабельная и благополучная, сладко сочащаяся потреблением, но также и жизнь, избавленная от брутального насилия, упакованная в кокон безопасности. Установка на комфорт и безопасность также принимает практически культовые формы, не только в смысле многочисленных ритуалов, регламентирующих наше отношение с собственными живыми и мертвыми телами, нашу повседневность и пользовательские практики, но и в смысле почти трансгрессивной чрезмерности этой утопии безопасной жизни. Собственно, Фуко говорил о том, что безопасность – ключевое понятие биополитики, именно пакт о безопасности государство заключает с гражданами и тем самым оправдывает свое существование. Насколько далеко эти установки могут зайти, показывают Грег Лукьянофф и Джонатан Хайдт, которые весьма критически описывают новейшие тенденции, набирающие силу в американских университетах. Речь о так называемом сейфитизме (safetyism), который представляет собой по сути радикально утопическую идеологию, предполагающую, что важнейшая задача социальных институтов заключается в том, чтобы уберечь население от любых возможных травм, не только физических, но и психических и моральных [Lukianoff, Haidt 2018]. Согласно этой идеологии университет должен быть, прежде всего, полностью «безопасным пространством» во всех смыслах этого слова. Функция производства и трансляции знания может быть осуществлена постольку, поскольку не противоречит этой идее. Должны быть предотвращены любые опасности, а к таковым относится все, что содержит в себе даже потенциальную угрозу комфорту. Все, что может задеть кого-либо, ранить, огорчить, должно быть устранено. В этой логике в качестве вредоносного явления рассматривается не только физическое насилие, но и так называемые микроагрессии (высказывания и действия, которые воспринимаются как травмирующие и оскорбительные), не только расизм и харассмент, но и лекция о харассменте, или о сексуальном насилии как социальной проблеме, поскольку она может ранить чувства слушателей, среди которых могут быть лица, эти виды насилия пережившие. Эти же авторы, а вслед за ними и упомянутые выше Кэмпбелл и Мэннинг обращают внимание на то, что культ безопасности непременным своим условием имеет чрезвычайно разрастающийся бюрократический аппарат, функции которого как раз и заключаются в неусыпном контроле, опеке за жизнью. Название главы, посвященной этим проблемам, чрезвычайно красноречиво: The Bureaucracy of safetyism, то есть собственно «Бюрократия сейфитизма» [Lukianoff, Haidt 2018, p. 195–212]. Жизнь понимается в этом смысле как легко уязвимая и не способная себя защитить, противостоять угрозам и т. п. Соответственно, этот бюрократический аппарат университетских администраций успешно осваивает впечатляющие бюджеты и готов осваивать их еще масштабнее, а жизнь, формируемая в ходе так организованного образовательного и воспитательного процесса, – это жизнь «хрупких снежинок» (fragile snowflakes), требующая постоянной опеки и инвестиций.
Можно наметить и еще одну гипотетическую корреляцию. То, что фиатные денежные системы регулируются центральными банками и гарантируются в конечном счете государством, вполне коррелирует с тем, что от государства же ожидаются и типичные для способа функционирования биовласти гарантии безопасности жизни, оно же берет на себя обязательства по выплатам компенсаций и устанавливает их объем [Smithin 2016]. Соответственно, для либерального государства все жизни декларативно драгоценны, но при этом по факту одни, так сказать, «более равны» в своей ценности, чем другие. Для государства же, зацикленного на собственной суверенности, жизни легко оказываются в статусе не целей, но средств. Но и в том и в другом случае nuda vitа как цена, которая взимается за «сладость» общего порядка, представляет собой в буквальном смысле слова жизнь обесцененную, не только не оплакиваемую, но даже и «расходную», о чем не устает гневно напоминать в своих работах Джудит Батлер [Батлер 2004; Батлер 2009]. В фиатности с ее вертикально направленным к властным инстанциям доверием, слишком многое остается от привязок к чуду суверенного решения и секуляризованной религии долга и вины [Беньямин 2012], а потому и установленные суверенным решением расценки на голую жизнь не являются таким уж сюрпризом. Движение в сетевую сторону как социальных связей, так и денежных систем, имея в своем обосновании идею горизонтального распределения с соответствующей идеологией солидарности, пытается сконструировать доверие без веры в трансцендентную инстанцию, безопасность и справедливость без централизованного гаранта [Groß, Herz, Schiller 2020]. Если иметь в виду проблемы, связанные с экономикой жертвы, то в этой логике децентрации действует сегодня сбор пожертвований через социальные сети. Вполне эффективная модель, хотя в каждом конкретном случае ее результативность непредсказуема и сильно зависит от того, удастся ли спровоцировать сетевой хайп, энергия которого отлично конвертируется в денежные потоки. Приведем пример. В сентябре 2019 года к 15-летию теракта в Беслане вышло несколько документальных фильмов, ориентированных на интернет-аудиторию. Во всех фильмах поставлен один вопрос: почему у жертв терактов в России нет соответствующего статуса, вследствие чего государственные структуры каждый раз принимают решения о том, положены ли выплаты и прочие формы поддержки семьям пострадавших. В этих обстоятельствах люди себя чувствуют бесконечно униженными необходимостью постоянно просить то, что является для них жизненно необходимым, а оказываемая государством материальная помощь по разным параметрам малоэффективна. Результатом этих фильмов оказалось не только изменение общественного мнения о бесланских событиях, но и впечатляющий сбор донатов для пострадавших.
И, конечно, вопрос о жизни как ценности в контексте экономики жертвы/жертвоприношения драматически актуализируется на фоне пандемии коронавируса. В медиа с участием экспертов (экономистов, прежде всего) развернулась дискуссия о том, чем следует жертвовать в ситуации пандемии: жизнями ради экономики или экономикой ради жизней. Если эта дилемма не является ложной, – ее ложность стараются показать некоторые эксперты [Vaidhyanathan 2020; Portes 2020] – возможно, речь идет о серьезном кризисе самой биополитической модели, коль скоро, во-первых, такая дилемма подрывает фундирующее тождество (жизнь и есть главная ценность, ключевой экономический ресурс), а во-вторых, государства в глобальных масштабах оказываются бессильны выполнить свою сторону договора с гражданами о безопасности. Другой срез проблемы представлен в дискуссии философов, опасающихся чрезвычайного положения и тотального цифрового концлагеря [Agamben 2020; Žižek 2020]: допустимо ли ради обеспечения безопасности жизни добровольно жертвовать свободой в масштабах, значительно превышающих те, которые требовались старыми добрыми контртеррористическими мерами? При этом и первая, и вторая дискуссии все-таки предполагают, что решения принимаются субъектами, в то время как ситуация характеризуется, скорее, всеобщей растерянностью в рядах как управляемых, так и управляющих, вынужденных полагаться на большие данные, которые оказываются окружены квазимистическим ореолом тем в большей степени, чем больше вопросов к их релевантности. Если суверенное решение о распределении жертв (жизни, процент ВВП, свободы) принимается под руководством, прежде всего, цифровых алгоритмов, не позволяет ли ситуация верифицировать на практике ту самую справедливость без централизованного гаранта?
Литература
Агамбен Дж. (2011). Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. Москва: Европа.
Александер Дж. (2013). Смыслы социальной жизни: Культурсоциология / пер. с англ. Г. К. Ольховикова, под ред. Д. Ю. Куракина. Москва: Праксис.
Батай Ж. (2006). «Проклятая часть»: Сакральная социология: пер. с фр. / сocт. С. И. Зенкин. Москва: Ладомир.
Беньямин В. (2012). Капитализм как религия // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Москва: Издательский центр РГГУ. С. 100–108.
Бодрийяр Ж. (2007). К критике политической экономии знака. Москва: Академический проект.
Бодрийяр Ж. (2000). Символический обмен и смерть. Москва: Добросвет.
Делез Ж. (2003). Ницше и философия. Москва: Ад Маргинем.
Жирар Р. (2000). Насилие и священное. Москва: Новое литературное обозрение.
Кайуа Р. (2003). Миф и человек. Человек и сакральное. Москва: ОГИ.
Корецкая М. А., Иваненко Е. А., Савенкова Е. В. (2019). Виктимблейминг и теодицея: теологические корни веры в справедливость страданий жертвы // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия: Философия. Филология. № 2 (26). С. 19–58.
Корецкая М. А. (2021). Спонтанные мемориалы в контексте гипотезы о распределенном характере жертвоприношения // Наука и культура России. Т. 1. С. 34–38.
Мосс М. (2011). Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / сост., пер. с фр., предисловие, вступит. статья, комментарии А. Б. Гофмана. Москва: КДУ. С. 134–286.
Мосс М., Юбер А. (2000). Очерк о природе и функции жертвоприношения // Мосс. М. Социальные функции священного. Избранные произведения. Санкт-Петербург: Евразия. С. 9–106.
Мохов С. (2020). История смерти. Как мы боремся и принимаем. Москва: Индивидуум.
Сериков А. (2019). Значение слов victim и sacrifice и возможные способы трансформации образов пострадавших в образы сакральных жертв (на материале параллельного английского подкорпуса НКРЯ) // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия: Философия. Филология. № 1 (25). С. 55–72.
Сериков А. (2021). Универсальность человеческого жертвоприношения // Вестник Самарского государственного технического университета. Серия: Философия. № 3 (8). С. 76–82.
Фокин С. (2017). Капитализм и капитуляция: жертвоприношение как принцип функционирования новейшей экономики // Философская антропология жертвы: от архаических корней к современным контекстам: материалы Всероссийской конференции с иностранным участием, Самара, 12–14 октября 2017 года. Самара: Самарская гуманитарная академия. С. 105–114.
Фуко М. (2011). Безопасность, территория, население: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977/1978 учебном году. Санкт-Петербург: Наука.