Дмитрий Мережковский
Л.Толстой и Достоевский
– Не знаю.
– Вот у меня одна книга, я читала про какой-то где-то суд, и что жид четырехлетнему мальчику сначала все пальчики обрезал на обеих ручках, а потом распял на стене, прибил гвоздями и потом сказал на суде, что мальчик умер скоро, через четыре часа. Эка скоро! Говорит: стонал, все стонал, а тот стоял и на него любовался. Это хорошо.
– Хорошо?
– Хорошо. Я иногда думаю, что я сама распяла. Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть. Я очень люблю ананасный компот. Вы любите?
Алеша молчал».
Лиза «смешивает», «смеется», но ведь уж, конечно, не от случайного пошлого разврата и не от одной случайной болезни. Алеша не смеется и молчит, ничего не умеет ответить; если и ответит, то не сознанием, а только любовью: он любит, принимает ее даже такую, как она есть, прощает все. Но опять-таки не сознанием своим, а разве только чутьем сердца сумел бы он отделить этот детски-невинный и мерзостный «ананасный компот» от любви Ивана к плотской жизни, к голубому небу и клейким листочкам, от сладострастной карамазовской «любви чревом», которую Алеша считает одной из двух «половин» Ивана, одинаково необходимых для его спасения. Жутко становится, при этой беседе «ангелов», не только за Лизу, но и за Алешу; кажется, еще бы один волосок – и полетит человек «вверх тормашки», по выражению Черта об отцах-пустынниках; Алеша, впрочем, если и полетит, то, может быть, все же не «вниз головой», не «вверх пятами», а как «чистый херувим»; там, где нет возможного падения, нет и возможного полета, нет религии. Ну, а пока нам все-таки жутко; мы чувствуем из этого столь неожиданного и столь реального разговора, как пробуждается в обоих «ангелах» «насекомое», которое и в их крови бури родит. Буря будет, должна быть, нельзя иначе: для нее-то и посылает старец Зосима Алешу в «мир»; если бы не было бури, то не было бы и молнии, которая соединит небо и землю. Мы, впрочем, присутствуем в «Братьях Карамазовых» только при начале этой бури, видим только первые, почти безгромные зарницы этой молнии. Последних судеб Алеши мы не видим у Достоевского, потому что они, может быть, еще и доныне, в самой действительности, не совершились. Но, дочитывая «Братьев Карамазовых», мы все-таки сознаем, что именно здесь, в еще не совершившихся, последних религиозных судьбах Алеши, заключен главный ответ на вопрос о нашем собственном религиозном будущем, не только русском, но и всемирном.
Другой ответ на вопрос о том же будущем – в судьбе Ивана Карамазова.
«Брат Иван – сфинкс и молчит, все молчит», – говорит Дмитрий. Да, Иван – именно сфинкс, безмолвный, хранящий тайну будущего.
Что же это за тайна? И в ней, конечно, как во всех последних тайнах у Достоевского, – «соприкосновение противоположностей», двух полюсов. Мы уже отчасти видели один «из этих полюсов, одну из „половин“ Ивана: «не веруй я в жизнь, разуверься в порядке вещей, убедись даже, что все, напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования, – я все-таки захочу жить и уж как припал к этому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь не осилю! – Эту жажду жизни иные чахоточные сопляки-моралисты называют часто подлою, особенно поэты. Черта-то она отчасти карамазовская, это правда, жажда-то эта жизни, несмотря ни на что, – но почему же она подлая? Центростремительной силы еще страшно много в нашей планете, Алеша. Жить хочется, и я живу, хотя бы и вопреки логике».
– «Я жить хочу», – говорит Нехлюдов у Л. Толстого в «Воскресении». «Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать», – говорит Пушкин. Здесь-то, в этой последней русской и всемирной глубине своей, в Пушкине – Л. Толстой (конечно, не старец Аким, а дядя Ерошка) и Достоевский сходятся. Иван Карамазов, в противоположность Нехлюдову, Л. Толстому, Ставрогину и Версилову, уже не считает эту карамазовскую и пушкинскую жажду жизни «подлою», слишком благоразумною, но именно только не считает подлою; Алеша считает ее прямо и религиозною, святою. Но, может быть, никогда и нигде не была она выражена во всей своей уже почти сознательной святости, во всей мистической наготе своей, с такою искренностью, как в этом признании Дмитрия, вероятно, и самого Достоевского:
– Кажется, столько во мне этой силы теперь, что я все поборю, все страдания, только чтобы сказать и говорить себе поминутно: я есмь! В тысяче мук – я есмь, в пытке корчусь – но есмь! В столпе сижу, но и я существую, солнце вижу, а не вижу солнца, то знаю, что оно есть. А знать, что есть солнце, это уже вся жизнь.
– Моя мечта, это – воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, – говорит Черт Ивану.
Для этой-то жажды воплощения безвозвратного, для этой «центростремительной силы» нашей планеты и нашего духа, для этого мистического сладострастия жизни, для этой жажды земли, земных «клейких листочков», голубого, земного неба – мир явлений так же, а может быть, и более дорог и свят, чем то, что за явлениями – мир сущностей. Но мир явлений, по слову Ивана, «на нелепостях стоит», на вопиющих нравственных и религиозных противоречиях. И главное из них: «страдание есть, а виновных нет». Вот на эту-то «нелепость» и не может он согласиться; тут-то и начинается «бунт» Ивана – бунт явления против сущности: «Мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя. И возмездие не в бесконечности где-нибудь и когда-нибудь, а здесь уже, на земле, и чтоб я его сам увидал. Я хочу видеть своими глазами, как лань ляжет подле льва, и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его. Я хочу быть тут, когда все вдруг узнают, для чего все так было. Но вот тут-то и запятая. Видишь ли, Алеша, ведь, может быть, и действительно так случится, что когда я доживу до того момента, али воскресну, чтобы увидать его, то и сам я, пожалуй, воскликну со всеми, смотря на мать, обнявшуюся с мучителем ее дитяти: „Прав Ты, Господи!“ – Но я не хочу тогда восклицать. Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она хотя бы слезинки замученного ребенка».
Это древний ропот Иова – Прометея: «О, если бы человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим! – Вот я кричу: обида! – и никто не слушает; вопию – и нет суда».
Слезинка замученного ребенка – во времени, в явлениях; но перед Богом имеет она и вечное, нуменальное значение, как символ. Ежели Бог всеблаг и всемогущ, почему же не создал Он мира так, чтобы не было этой слезинки; не было зла. Зла не будет; но ведь вот оно было, оно есть. Откуда же? зачем? «Не моя, а Твоя да будет воля»? Но ведь вот опять-таки во времени, в явлениях моя воля – не Твоя. Я и Ты два – этого требует мое сознание; Я и Ты одно – это требует моя любовь. Тут мое сознание против любви моей, тут я против себя самого; Бог во мне против Себя самого. Тут правда земная против правды небесной.
– Не хочу я, чтобы мать (здесь, конечно, разумеет он «Великую Матерь», «упование рода человеческого») обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына! Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое; но страдание своего растерзанного ребенка она не имеет права простить мучителю, хотя бы сам ребенок простил их ему! А если так, если они не смеют простить, где же гармония? Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить?
– А Христос? – напоминает Алеша.
Но тут-то и начинается уже вторая, противоположная половина Ивана, последняя глубина раздвоения; тут образ самого Христа, единый русский и вселенский, православный образ раздваивается, «раскалывается», как образ, завещанный Версилову Макаром Ивановичем, – на две половины, на Сына Божьего и сына человеческого.
Иван в монастыре, в келье старца Зосимы, в присутствии этого старца и других монахов, излагает свою, по-видимому, самую заветную идею о всемирном предназначении русской православной церкви, – идею, совпадающую с идеей Ставрогина, князя Мышкина, кажется, и самого Достоевского, о русском «народе-богоносце». «Римское языческое Государство, став христианским, лишь включило в себя церковь, но само продолжало оставаться государством языческим. Христова же церковь, вступив в государство, не могла уступить ничего из своих основ, из того камня, на котором стояла она, и могла лишь преследовать не иначе, как свои цели, раз твердо постановленные и указанные ей самим Господом, между прочим: обратить весь мир, а стало быть, и все древнее языческое государство в церковь. – Таким образом, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь вполне и стать не чем иным, как лишь церковью». Когда один из слушателей, умеренный русский либерал и западник, находит в этих мыслях Ивана «ультрамонтанство», крайний предел римско-католической папской идеи: «Это папе Григорию VII не мерещилось!» – отец Паисий, ученик старца Зосимы, поясняя и подтверждая мысль Ивана, как в высшей степени православную, возражает со «строгостью»: «Совершенно обратно изволите понимать! Но церковь обращается в государство, поймите это. То Рим и его мечта. То третье дьяволово искушение! А, напротив, государство обращается в церковь, восходит до церкви и становится церковью на всей земле, что совершенно уже противоположно и ультрамонтанству, и Риму, и вашему толкованию, и есть лишь великое предназначение православия на земле. От Востока звезда сия воссияет». Столь же безусловно соглашается с Иваном и старец Зосима. «Общество христианское, – говорит он, – пребывает незыблемо в ожидании своего полного преображения из общества, как союза почти еще языческого, в единую вселенскую и владычествующую церковь. Сие и буди, буди, хотя бы и в конце веков, ибо лишь сему предназначено совершиться!»
После этого разговора старец Зосима поклонится до земли «великому страданию человеческому», которое прозревает он в судьбе Дмитрия Карамазова, мысленного отцеубийцы. Но вот вопрос: как же не понял старец самого главного, того, что из двух братьев наиболее преступный и несчастный не Дмитрий, а Иван: Дмитрий в мыслях своих убивает отца земного; Иван – Отца небесного; Иван хуже, чем отцеубийца, он – богоубийца: ведь и тогда уже, когда излагал он свою идею православия, в уме его был «бунт», и в сердце своем сказал он: нет Бога, нет зла и добра, все позволено. Он отчасти умышленно не договаривает, смешивает и смеется, кощунствует; но есть же нечто в его идее и кроме смеха: есть великая боль и ужас недоумения, есть «бунт» правды земной против правды небесной. Как же старец прозорливый не прозрел этого главного и опаснейшего бунта? Как, принимая от Ивана лишь внешнюю историческую форму «православия», не осведомился он, прежде чем соглашаться с нею, о внутреннем ее, мистическом содержании? Как не спросил Ивана, что, собственно, тот разумеет под «церковью Христовою» и под самим Христом? Вот на этот-то главный вопрос пришлось бы Ивану или помолчать (что, по всей вероятности, он бы и сделал, в качестве «сфинкса»), или же ответить главной идеей Великого Инквизитора, то есть «противоположным Христом» – Антихристом, и тогда обнаружилось бы, что кажущееся «православие» Ивана на самом деле для старца Зосимы есть «мерзость запустения на святом месте». Вот до какой степени внешняя историческая форма церкви, которая здесь выдается как будто за главное и существенное отличие восточного христианства от западного, в действительности не исчерпывает их внутреннего содержания: в обоих случаях, включая в себя две самые противоположные идеи – идею Богочеловека у Зосимы и Человекобога у Ивана – историческая форма церкви остается неизменною. Есть ли это недоразумение не только Зосимы, но и самого Достоевского? Сознавал ли он, какой соблазн заключен в столь опрометчиво поспешном, поверхностном, не мистическом, а лишь историческом соглашении проповедника Христа с проповедником Антихриста? Не вводит ли здесь Достоевский с «православным» Иваном волка в шкуре овчей в ограду Пастыря?
Да, существенное и главное отличие этих двух формул – католической: «церковь превращается в государство», и православной: «государство превращается в церковь» – вытекает не из идеи государства, содержание которой в обеих одинаковое – языческое – и даже не из внешнего отношения государства к церкви, а лишь из внутреннего мистического содержания идеи самой церкви, из противоположности двух Ликов Христовых, лежащих будто бы в основе обеих церквей, Восточной и Западной.
В чем же, собственно, заключается для Ивана это внутреннее мистическое содержание? Тут только ответ на вопрос Алеши: «А Христос?» – тут трещина «расколотого образа»; тут Великий Инквизитор.
«Католичество провозгласило Антихриста, – говорит Достоевский в своем предсмертном дневнике. – Мы не с Тобой, а с ним», то есть с Антихристом, с дьяволом, – говорит самому Христу, или тому, кто кажется ему Христом, Великий Инквизитор. Безграничное послушание внешнему церковному догмату и преданию, признание того, что вся полнота доступной людям истины и благодати уже достигнута раз навсегда, незыблемо утверждена церковью и не иначе, может быть, открыта им, как через церковь, догматы и предания, – вот в чем, по мнению Ивана, Великого Инквизитора и самого Достоевского (ибо здесь именно, только здесь, говорит он об этом с наибольшею ясностью, и все остальные намеки с этим толкованием сходятся), заключается сущность, «самая основная черта римского католичества», то есть противоположного Христа, Антихриста: «все передано Тобою папе, и все, стало быть, теперь у папы, а Ты хоть и не приходи теперь вовсе, не мешай», – «Ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано Тобой прежде». Казалось бы, Тот, Кто противоположен этому противоположному Христу, и есть Христос истинный, православный. По-видимому, так оно и выходит, по крайней мере, из слов Ивана и Великого Инквизитора. Безграничная свобода внутреннего мистического откровения; признание того, что полнота Христовой истины и благодати не исчерпана и никогда не может быть исчерпана никакими внешними историческими формами, догматами и преданиями церкви, что неиссякающий источник истины и благодати есть сам Христос, не только пришедший, но и грядущий в обетованном Духе Утешителе («Не оставлю вас сирыми, пошлю вам Духа Своего»), и отсюда возможность бесконечного внутреннего движения, развития, творчества, хотя бы помимо всех внешних исторических форм, помимо всех догматов и преданий церкви, – вот в чем заключается сущность этого противоположного «противоположному», то есть опять-таки, казалось бы, истинного, православного Христа, по мнению Ивана, Великого Инквизитора и самого Достоевского. «Свобода их веры, – говорит Великий Инквизитор, – Тебе была дороже всего еще тогда, полторы тысячи лет назад. Не ты ли так часто тогда говорил: „Хочу сделать вас свободными“.
Но вот тут-то именно, по поводу этого-то все еще действительно непонятного и даже как будто навеки непонятного людям, блаженство свободы Христовой – главное возражение «противоположного Христа» Христу истинному; «ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы. Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. И вот вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз навсегда, Ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей, а потому и поступил, как бы и не любя их вовсе, – и это кто же? Тот, Кто пришел отдать за них жизнь Свою! Вместо того, чтобы овладеть людскою свободою, Ты умножил ее и обременил ее мучениями душевное царство человека вовеки. Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобою, прельщенный и плененный Тобою. Вместо твердого, древнего закона свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея в руководстве лишь Твой образ пред собою; но неужели Ты не подумал, что он отвергнет же, наконец, и оспорит даже и Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора? Они воскликнут, наконец, что правда не в Тебе, ибо невозможно было оставить их в смятении и мучении более, чем сделал Ты. Таким образом, Сам Ты и положил основание к разрушению Своего же царства и не вини никого в этом более».
Тут не только для Великого Инквизитора, но, кажется, и для самого Достоевского, как будто вовсе нет вопроса о том, совпадает ли действительно возникающий из всех этих возражений Антихриста мистический образ истинного, будто бы «православного» Христа с Его же историческим, осуществленным в истории церкви, реальным для церкви, образом? А между тем мы имеем право сильно усомниться в этом совпадении. Мы ведь слишком хорошо знаем, что «свобода Христова», как понимает ее Великий Инквизитор, то есть как нечто противоположное всякому внешнему принудительному закону, догмату и преданию церкви, что такая «свобода» оказалась одинаково не только не принятой, но и вовсе непонятой как в Западной, так и в Восточной церкви, как в папском Риме, так и в Византии, во всем историческом православии от Константинополя до Москвы. И там и здесь одинаково, в известный момент исторического развития обеих церквей и даже в очень ранний, еще до их разделения, источник внутреннего религиозного откровения и творчества навсегда был задержан, запечатлен печатью внешней неподвижной догматики. И там и здесь сказано было с одинаковою решительностью: «все передано Тобою наместнику или наместникам Твоим, главе или главам церкви (а это, в конце концов, одно и то же), и все, стало быть, теперь у них, а Ты хоть и не приходи вовсе, не мешай. Ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано Тобой прежде». И ведь действительно не только с точки зрения Западной, но и Восточной, «не имеет Он права ничего прибавлять», хотя бы, например, к символу Никейскому. И там и здесь одинаково верные сыны церкви, по слову Великого Инквизитора, «принесли свободу свою» наместникам Христовым и покорно положили ее к ногам их. И там и здесь одинаково «подвиг Его был исправлен», именно в этом смысле.
Итак, вот соблазн: «православный» Христос, каким Он представляется Достоевскому, насколько, по крайней мере, можно судить об этом по возражениям Великого Инквизитора, Христос с безграничною свободою внутреннего откровения, противопоставленной всякому принудительному внешнему догмату и преданию церкви, не оказался ли бы в одинаковой мере для обеих реально существующих, исторических церквей, как Западной, так и Восточной, Антихристом, и наоборот, «противоположный» – истинным, а следовательно, не Иван, не Великий Инквизитор, а сам Достоевский не оказался ли бы опаснейшим еретиком и отступником от православной церкви – о, насколько более опасным и мятежным, чем, например, Л. Толстой и Ницше?
Этот страшный и, что хуже всего, как будто преднамеренный со стороны Достоевского, соблазн, вытекающий из смешения реального для него лишь одного, мистического Христа с реальным для обеих церквей, осуществленным в истории, византийским и римским Христом, – соблазн этот увеличивается и углубляется в следующем затем толковании Великим Инквизитором трех искушений дьявола.
Первое искушение – хлебом.
– Видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за Тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное, хотя и трепещущее, что Ты отымешь руку Свою и прекратятся им хлебы Твои. Но Ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами? Ты возразил, что человек жив не единым хлебом, но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на Тебя дух земли и сразится с Тобой, и победит Тебя, и все пойдут за ним, восклицая: кто подобен зверю сему? он дал нам огонь с небеси! – Накормим лишь мы во имя Твое и солжем, что во имя Твое. О, никогда, никогда без нас они не накормят себя!
Это уже пророчество, а не история. История свидетельствует нам, что вопрос о хлебе земном остался одинаково неразрешенным, как в Западной, так и в Восточной церкви. И здесь и там, «не единым хлебом жив человек» было понято в том смысле, что единым хлебом небесным жив человек, по крайней мере, заботу о хлебе земном, как неважную и чуждую своему предназначению, обе церкви одинаково предоставили обществу и государству, как «союзам языческим»: питайте плоть вашу, как знаете, нам до плоти вашей дела нет, ибо мы питаем только души ваши и только о душах заботимся. Но в том-то и дело, что слово Господне ни здесь, ни там не было понято в истинном значении: не единым хлебом, ни земным, ни небесным, жив человек, а только обоими хлебами вместе; нельзя напитать плоти, не напитав и духа, живущего в этой плоти; но ведь точно так же и наоборот, нельзя напитать духа, не напитав и плоти, в которой дух жив, ибо человек не один дух и не одна плоть, а дух и плоть вместе. А не поняв этого слова, люди остались без хлеба небесного, так же как без хлеба земного: хлеб небесный не мог не утратить цены своей, ибо питать душу человека, тело которого умирает от голода, есть злая насмешка и над телом, и над душой. Мы не знаем, что будет в «конце времен и сроков», но доныне это именно так: доныне люди умирают от голода телесного и духовного вместе, и притом совершенно одинаково как на Западе, так и на Востоке; никакой исторической противоположности обеих церквей тут нет.
Но в этом толковании первого искушения, кроме исторического, есть и мистическое недоразумение, или, по крайней мере, в высшей степени соблазнительное умолчание. Мы ведь знаем из Евангелия, что Господь вовсе не отверг, в том смысле, как разумеет это Великий Инквизитор, предложенного ему будто бы дьяволом чуда с хлебами: мы знаем, что, пожалев народ, голодавший в пустыне, накормил Он его: «И ели, и насытились». Не камни ли пустыни превратились в хлебы? «Когда Я пять хлебов преломил для пяти тысяч человек, сколько полных коробов набрали вы кусков? – Говорят ему: двенадцать. – А когда семь для четырех тысяч, сколько корзин набрали вы оставшихся кусков? Сказали: семь. – И сказал им, как же не разумеете?» (Марк, VII, 19–21). Кажется, мы и доныне все еще не «разумеем». Разумеем только Христа, отвергающего хлеб земной, а раздающего – так и не поняли. Забыл ли Великий Инквизитор об этом чуде? Или просто не верит в него, даже как в символ, как в знаменье? Но ведь смысл первого искушения непонятен без этого знамения: оно-то и есть необходимое продолжение и заключение слова Господня о хлебе земном; не единым хлебом, но и не единым словом Божьим жив человек, а только и хлебом и словом вместе; кто научит, тот и накормит; нельзя научить, не накормив, нельзя накормить, не научив, – это не два, а одно: примите слово Мое, и тогда разделите хлебы ваши, так что хватит их на всех с избытком, и будет чудо не мертвого камня, а слова живого, превращенного в хлеб живой. «Как же не разумеете?» Как же, по крайней мере, Алеша, в котором сосредоточено все будущее русского православия, не уразумел и не ответил на этот искусительный вопрос Ивана? А ведь вопрос стоил ответа, нельзя было здесь умалчивать, не договаривать без великого соблазна малых сих: иначе весь, уже не только исторический, но и мистический образ православного Христа, искажается до неузнаваемости. Или Алеша и сам Достоевский так же, как Великий Инквизитор, забыли о чуде с хлебами?
Но вопрос о чуде вообще, который в сущности своей был самым трудным и мучительным, как мы увидим, для Достоевского вопросом об отношении естественного и сверхъестественного в лике Христа как будто решается, а на самом деле опять-таки лишь осложняется и запутывается до невыносимого соблазна в толковании второго искушения – искушения крыльями. «Когда страшный и премудрый дух поставил Тебя на вершине храма и сказал Тебе: „Если хочешь узнать, Сын ли Ты Божий, то верзись вниз, ибо сказано про Того, что ангелы подхватят и понесут Его, и не упадет и не расшибется, – и узнаешь тогда, Сын ли Ты Божий, и докажешь тогда, какова вера Твоя в Отца Твоего“. Ты, выслушав, отверг предложение и не поддался и не бросился вниз. О, Ты понял тогда, что, сделав лишь шаг, лишь движение броситься вниз, Ты тотчас бы и искусил Господа и веру в него всю потерял, и разбился бы о землю, которую спасать пришел, и возрадовался бы умный дух, искусивший Тебя. Ты понадеялся, что, следуя Тебе, и человек останется с Богом, не нуждаясь в чуде. Ты не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим». И далее, Великий Инквизитор уже прямо говорит Христу от лица Актихриста: «Твоя свобода», «Твой свободный ум», «Твоя наука».
Получается нечто неимоверное, противоположный и ложный католический Христос с требованием чуда и чудесной веры во имя любви к слишком слабым людям, которые не могут принять Бога без чуда, – такой Христос – против истинного, «православного» Христа, который отвергает чудо, как нечто рабское и унизительное для человека, как искушение дьявола, отвергает во имя безграничной внутренней свободы веры, во имя «Своей свободы», «Своего свободного ума», «Своей науки», «Своего высшего познания» и признания законов естественной необходимости. Свободный ум, наука, отрицающая веру в чудесное, то есть именно то, что вот уже девятнадцать веков обеими церквами считается опаснейшею ересью, бунтом, явлением духа сатанинского, антихристова, оказывается самою сущностью истинного «православного» Христа! Что же это такое? Невменяемая эстетическая игра, неосторожная забава мысли со стороны Достоевского? Но ведь не мог же он, не мог не сознавать, с чем тут играет! Если даже это игра, то с дьяволом, самым страшным для Достоевского, игра, в которой он ставил на карту в последний раз, как еще никогда не ставил, свою величайшую веру, самое пламенное «буди! буди!» русского и всемирного православия. Нет, «Великий Инквизитор» не чисто-художественный образ, не бесстрастное историческое исследование; тут есть и религиозная проповедь и пророчество самого Достоевского. Как же сам он относится к вопросу о чуде?
«Русский народ весь в православии». – «Неправославный не может быть русским». Он считал себя русским, а, следовательно, и православным, в этом именно общенародном смысле. Но весь русский народ верит и всегда верил в чудеса очень просто, хотя, с точки зрения Великого Инквизитора, не разумною, не «свободною» верою; и не только народ в них верит, но и вся историческая православная церковь, и не только церковь, но и ближайшие ученики Христовы: все Евангелие наполнено чудесами, от Каны Галилейской до воскресения Лазаря, до воскресения Господа. Ежели Христос не воскрес, утверждает Павел, то вся наша вера тщетна. «Католичество провозгласило противоположного Христа», – говорит Достоевский. Этого-то «противоположного Христа» и разумеет, по мнению Достоевского, Великий Инквизитор, когда говорит: «Мы не с Тобой, а с ним», и, следовательно, Тот, к Кому Он обращается, будучи противоположным противоположному, казалось бы, должен быть опять-таки, по мнению самого Достоевского, единый, истинный, православный Христос. И, однако, не мог Он быть истинным, православным, потому что отрицает чудо, а без веры в чудо никогда нигде никакого исторического православия не было. Таким образом, один и тот же Христос для Достоевского – то истинный, то неистинный, то православный, то неправославный. И в этой страшной, как будто, повторяю, не только со стороны Великого Инквизитора, но и со стороны самого Достоевского, преднамеренной и потому еще более соблазнительной путанице мы чувстуем, что какая-то последняя, самая главная и самая тайная мысль обоих, от которой зависит все, окончательно ускользает от нас. Пусть Иван, пусть Великий Инквизитор не верят в чудеса, даже в непрестанное тысячелетнее историческое чудо христианства; ну, а сам-то, сам Достоевский, что же, наконец, верит он в чудо или не верит? И если не верит, то почему никогда нигде не отделяет этого своего частного, личного, особенного, не исторического, не народного православия без веры в чудесное от общенародного, русского, исторического – и не только не отделяет, но как будто нарочно смешивает одно с другим? А если верит, то как соединяет внешнее чудо с внутреннею свободою веры? Как понимать это слово Христа Фоме Неверному, вложившему и вечно влагающему персты свои в язвы Господа: «ты поверил, потому что увидел, блаженны не видевшие, и уверовавшие»; не значит ли это: блаженны те, и только те, в ком совершается внутреннее чудо: вера от чуда – это рабство, это искушение дьявола; чудо от веры – это свобода, это знаменье Божье; Христос отвергает внешнее чудо, не рожденное верою, и принимает внутреннюю веру, которая рождает чудеса; не может быть внешних чудес, пока нет внутреннего чуда веры, а когда оно есть, то не может не быть и внешних чудес, ибо тогда вся природа, вся жизнь, вся история полна живых чудес, живых символов, знамений – тогда естественное становится сверхъестественным. «Как же вы не разумеете?» Неужели и Достоевский не разумеет? Или он опять-таки забыл, вместе с Великим Инквизитором, это второе слово Господне о чуде, которым продолжается и заключается первое слово, так что одно без другого совершенно непонятно. Но в том-то и дело, что на все эти вопросы и недоразумения наши Достоевский вовсе не отвечает, по крайней мере, в сознании своем не отвечает, а разве только, как мы увидим впоследствии, в пророческом ясновидении. В сознании же, именно тут, по вопросу о чуде, сам он вдруг становится, как Иван, «сфинксом» и «молчит, все молчит», а между тем от этого молчания растет соблазн.
Соблазн и в толковании последнего искушения – мечом Кесаря. Православный Христос отверг будто бы во имя всей той же внутренней свободы меч государственного насилия; а римско-католический Христос принял этот меч во имя любви к людям, которые не умеют быть свободными и не могут «устроиться на земле всемирно» (а «всемирное единение» – их главная потребность) иначе, как под сенью меча.
Тут опять смешение частного, личного, мистического, чтобы не сказать еретического, православия самого Достоевского с общенародным русским и византийским – историческим, действительно «православным» православием, с тем, которое, конечно, и Достоевский разумеет, когда говорит: «Русский народ весь в православии». В этом последнем православном православии, точно так же, как и в римском католичестве, меч Кесаря (то есть государственное насилие) никогда не был отвергнут во имя свободы Христовой: римские папы хотели подчинить себе этот меч: византийские патриархи сами подчинились ему; но и здесь и там одинаково Кесарево не отделено от Божьего: то Кесарю воздается Божье, то Богу Кесарево. Если, действительно, по слову Достоевского, «русская церковь в параличе с Петра Великого», то не потому ли, что и она, благодаря Духовному Регламенту, сделалась «третьей спицей в колеснице», в триумфальной колеснице русского Imprerium Romanum, сделалась, по выражению Пушкина, «казенною поклажею»?
