Дмитрий Мережковский
Л.Толстой и Достоевский
Люди, которые истребляют друг друга, как «стравленные пауки», не знают, для кого они это делают: дядя Ерошка, который знает зверя, знает также, что они это делают для Того, Кто «руководит людьми» и смотрит на них сверху. Это – Зверь, который «умней человека», – который ловит ловца своего. Как от старого язычника, дяди Ерошки, пахнет от этого Бога вином и кровью, «кислотой крови», кислотой живых человеческих гроздий, растоптанных в страшном точиле.
– Отчего ризы Твои красны? – Оттого, что Я топтал народы, и кровь их брызгала и запятнала ризы Мои.
Невидимая рука водила им, – говорит Л. Толстой о Наполеоне. – Распорядитель, окончив драму и раздев актера, показал его нам.
Смотрите, чему вы верили! Вот он! Видите ли вы теперь, что не он, а Я двигал вас?
Двигал вас, топтал вас. Вот он – не герой, не бог, а такая же «дрожащая тварь», такое же насекомое, как и вы все. Видите ли вы теперь, что не он, а Я стравил вас?
Это уже не пылающая «ревность», а какое-то холодное злорадство.
«– И неужели, неужели вам не представляется ничего утешительнее и справедливее этого!
– Справедливее? А почем знать, может быть, это и есть справедливое, и, знаете, я бы так непременно нарочно сделал». – «Холодом охватывает» нас при этом «безобразном ответе» Свидригайлова или дяди Ерошки. И опять, опять мерещится лицо Того, Кто смотрит сверху на поле сражения, на кровавую жатву народов, бледное лицо маленького амстердамского жида, который, глядя на «стравленных пауков», на то, как «один гад съедает другую гадину», испытывает такое удовольствие, что разражается громким смехом. Как сказать такому Богу: «Отец мой небесный»?
Это не Отец, не «Он», а «Оно», что-то нечеловеческое, ужасное. «Кто-то повел меня за руку со свечкой в руках и показал мне огромного и отвратительного тарантула». В бреду князя Андрея, за дверью, которая отпирается и которую с сверхъестественными усилиями старается он удержать, «стоит это оно и, надавливая с другой стороны двери, ломится в нее». И когда «вид выросшего на меже высокого чернобыльника, который торчал из-под снега и отчаянно мотался под напором гнувшего его все в одну сторону и свистевшего в нем» ветра, почему-то заставил содрогнуться полузамерзшего купца Брехунова, – ему тоже, конечно, почудилось это «оно», это безликое, что шевелится там где-то на дне первозданного хаоса, протягивая к нам оттуда свои отвратительные и холодные, шершавые паучьи лапы. И когда Иван Ильич «плачет о беспомощности своей, о своем ужасном одиночестве, о жестокости людей, о жестокости Бога: „Зачем Ты все это сделал? За что, за что так ужасно мучаешь меня?“ – когда он „барахтается в том черном мешке, в который просовывает его невидимая, непреодолимая сила“, и бьется, как бьется в руках палача приговоренный к смерти, – опять мерещится это Оно, этот Паук, который высасывает бьющуюся муху.
Но неужели это наш Бог? Неужели это вообще Бог?
Христианство в нас во всех, даже в самых неверующих, до такой степени глубоко, хотя и бессознательно, до такой степени эта детская молитва: «Отче наш» – неискоренима из наших сердец, даже самых бунтующих, что мы и представить себе не можем, что подобное отношение к Богу, которое кажется нам теперь, после христианства, не только не религией, а величайшим отрицанием религии, безобразнейшим кощунством; что подобное отношение к Богу, когда-то, именно до христианства, действительно было сущностью всех религий.
Мы не можем себе этого представить; а между тем оно именно так – от Зевса до Озириса, от Молоха до Иеговы – всюду, где —
…Дымятся жертв остатки
На кровавых алтарях —
оно так. Чтобы в этом убедиться, стоит лишь приподнять с Ветхого завета наброшенный нами новозаветный покров и вглядеться пристальнее. Как последние крайние выводы из отношения к такому Богу, возможны только два религиозные чувства: или титанический ропот скованного Прометея:
Ich dich ehren? Wofür?
[38]
ропот Иова:
«Вот я кричу: обида! И никто не слушает; вопию – и нет суда»; или тихая, но, может быть, еще более, чем этот ропот, ужасная покорность:
«Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял – да будет имя Господне благословенно».
Покорность, звучащая и в той страшной песне Парок о гибели Тантала, которую вспоминает Ифигения:
Es fürchte die Götter
Das Menschengeschlecht!
О, племя людское,
Страшися богов!
Бразды они держат
В предвечных руках,
По прихоти могут
Карать и прощать.
……………………
Тот бойся их дважды,
Кто ими возвышен!
На скалах и тучах
Расставлены стулья
Вкруг трапез златых.
Но ссора возникла —
И падают гости,
Покрыты бесчестьем,
В подземную ночь,
И там правосудья
В оковах напрасно
Невинные ждут.
А боги, как прежде,
В веселиях вечных
Сидят и пируют
Вкруг трапез златых;
И с высей на выси
Ступают чрез горы;
И вздохи титанов,
Задушенных ими,
Из бездны курятся
К ним облаком легким,
Как жертвенный дым.
Это языческое и ветхозаветное, до-христианское побеждено ли окончательно в самом христианстве? В христианстве – «Бог есть любовь»; «совершенная любовь изгоняет страх»; но ведь вот все-таки и после Христа «страшно впасть в руки Бога живого». И после Христа Бог не только любовь, но и ужас. А ведь именно для того, чтобы не было «страшно», чтобы окончательно победить этот ветхозаветный ужас Бога, и пролиты были капли кровавого пота в молитве на вержении камня: «Отче! да идет чаша сия мимо Меня, впрочем, не Моя, но Твоя да будет воля». После этой молитвы, после того, как воля Отца совершилась, – что значит этот крик Сына, крик как будто последнего ужаса и одиночества: «Боже Мой! Боже Мой! Зачем Ты оставил Меня?» Да, если бы Христос не воскрес, то эти последние сказанные Им на земле слова: «Ты оставил Меня» – действительно перевесили бы, уничтожили бы все остальные слова Его, всю «благую весть». Если бы Христос не воскрес, то воистину вся вера наша была бы тщетною. Но как могли мы поверить, что это «мертвое тело» воскреснет? Вот с этим-то ужасом и боремся мы все еще до кровавого пота, непрестанно творя чудо Воскресения в сердце нашем, по Его же слову, в котором и заключается вся тайна этого чуда: «блаженны не видевшие и уверовавшие» (Иоанна XX, 29). Мы не видим, но верим, мы не хотим видеть, чтобы верить; мы хотим верить, чтобы видеть. И скорее небо и земля прейдут, а слова Его не прейдут: если будем верить до конца, то в конце, во втором Пришествии, и увидим то, во что верим – чудо Воскресения. К этому-то второму Пришествию, второму и окончательному явлению Воскресшей Плоти от явления первого и устремляется ныне вся наша вера, «вера в сказанное сердцем»: Христос воскрес, воистину воскрес.
Верую, и, однако, – «помоги неверию моему». Люблю Бога, и, однако, древний ужас Бога все-таки снова и снова пробуждается в сердце моем: ужас этот в покаянном вопле десяти веков —
Dies irae, dies illa
Solvet saeclum in favilla —
[39]
в видении Страшного Суда: «Идите от Меня, проклятые, в огонь и муку вечную».
Как будто лик Того, у Кого ризы красны от крови, все еще выступает порой из-под Отчего и даже из-под Сыновнего Лика; последнее явление этого Бога (не Отец наш, а Враг наш, который на небесах) предсказано перед кончиною мира, в явлении того Зверя, которому поклонятся все, как единому Богу: «кто подобен зверю сему и кто может сразиться с ним? – он дал нам огонь с неба».
Но как бы ни был силен в нас ужас Врага небесного, никогда не будет ужас этот источником нашей религии; никогда не остановимся мы ни на языческом или ветхозаветном ропоте, ни на языческой или ветхозаветной покорности дохристианскому Богу, как на окончательных выводах нашего собственного религиозного сознания. Сколько бы мы ни роптали и ни покорялись, мы все-таки чувствуем, что никакой ропот и никакая покорность уже не могут нас утолить, что утоляет только любовь – эти «реки воды живой». Волей-неволей мы должны любить Отца Небесного. Сколько бы ни отрекались мы от Христа, мы и сами не подозреваем, до какой степени мы все-таки ученики Его; что бы мы ни говорили и ни делали, мы не можем забыть это наше детское, самое первое и самое последнее религиозное откровение: «Отец наш, который на небесах». Это раз пронзило сердце, и уже навеки осталась рана. Этого мы никогда не вырвем из него: скорее вырвем само сердце, чем жало этой любви. С нею родились мы, с нею и умрем. Никогда не вернемся от Христа ни к подлинному язычеству, ни к подлинному Израилю; все будет только притворство и самообман; все пути назад отрезаны; мы можем идти только вперед или стоять на месте, – но последнее еще труднее. Лучше для нас откровенное безбожие, чем христианство без Христа, язычество, притворившееся христианством, как у Л. Толстого, или язычеством со Христом, не узнанным под ликом Диониса, христианство, притворившееся язычеством, как у Ницше. Бог, ревнующий, который говорит: «как бы человек не простер руки своей и не вкусил от древа жизни, и не стал жить вечно», – так же, как Бог, который пугает дядю Ерошку – «получеловек, получудовище», – или тот, который пугает героев Достоевского – насекомое, тарантул – никогда не будет нашим Богом. Признание такого Бога для нас уже не религия, а кощунство. Мы говорим о нем, как Ипполит: «Это видение меня унизило; я не в силах подчиняться темной силе, принимающей вид тарантула». Скорее, чем подчиниться ей или признать ее, хотя бы даже только в ропоте, мы совсем уничтожим ее в сердце нашем, истребим этого Тарантула: надо уничтожить в человечестве идею о Боге, чтобы спасти человечество, повторяет Черт Ивану его же собственную главную мысль. «Для меня нет выше идеи, что Бога нет, – говорит Кириллов. – За меня человеческая история. Человек только и делал, что выдумывал Бога, чтобы жить, не убивая себя; в этом вся всемирная история до сих пор. Я один во всемирной истории не захотел первый раз выдумывать Бога». «Мы убили Бога», говорит Ницше. Какого Бога? Зверя? Да. Но как могли бы мы убить Отца, Который Сам вечно умирает за нас и воскресает в Сыне? Можно убить живого. Но как убить умершего, воскресшего? Во всяком случае, мы одно из двух: или сыны Божьи, или богоубийцы; для нас Бог есть Отец или совсем нет Бога. Но и на этом последнем выводе нам уже нельзя остановиться; мы должны идти до конца: «Если нет Бога, то я Бог! – сознать, что нет Бога и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам». Это говорит Кириллов у Достоевского, и почти дословно повторяет Ницше. Но тут уже начинается особое, никогда еще небывалое в мире наше безумие, безумие Ницше, и, кажется, вместе с ним, последнее, предсказанное в конце мира явление Зверя.
Вот этот-то путь, которого нельзя не пройти до конца, раз вступил на него – путь от непризнания Бога-Отца к признанию Бога-Зверя, от призвания Бога-Зверя к желанию истребить Его, к отрицанию вообще всякого Бога, самой «идеи о Боге», то есть к последнему безбожию, и, наконец, от безбожия к безумию, к самоотрицанию, к самоистреблению – весь этот страшный путь, всю эту неразрывную цепь мистических посылок и выводов проследил Достоевский в самом пророческом из всех созданных им образов – в Кириллове.
Идеи Кириллова о человекобоге есть один из тех поразительных случаев совпадения Достоевского с Ницше, о которых я говорил и которым почти невозможно было бы верить, как чуду, если бы чудо это не происходило на наших глазах. Мало того, что Кириллов предвосхищает главные идеи Ницше, – он высказывает их с такою сосредоточенною силою, с какою никогда не высказывал их сам Ницше. Первое, что тут невольно приходит в голову, это то, что Ницше заимствует у Достоевского. Но, повторяю, мы знаем наверное, что творец Антихриста в краеугольных мыслях своих совершенно независим. Итак, сколь это ни странно, мы принуждены допустить, что бывали случаи, когда Достоевский оказывался в самом полном смысле прозорливцем, и что именно в данном случае прозорливость его такова, что ничего подобного ей во всемирной литературе не встречается. Весь путь, по которому Ницше, «как беззаконная комета, стремится до утраты сил», в своем созерцании и в своем действии, в своей мудрости и в своем безумии, – вся эта неимоверная парабола, от первой своей точки до последней, с математической точностью предугадана, предрасчислена Достоевским в Кириллове. «Ничего нет тайного, что не сделалось бы явным. Вот Он сказал», – говорит Кириллов перед смертью, «с лихорадочным восторгом» указывая на образ Спасителя. «Тайное» Кириллова и сделалось «явным» в Ницше.
– Он придет, и имя ему будет человекобог.
– Богочеловек?
– Человекобог – в этом разница.
Какая же, собственно, эта «разница», на которой, конечно, основано все анти-христианство Кириллова?
– Видали вы лист, с дерева лист?
– Видал.
– Я видел недавно желтый, немного зеленого, с краев подгнил. Ветром носило. Когда мне было десять лет, я зимой закрывал глаза нарочно и представлял лист зеленый, яркий, с жилками, и солнце блестит. Я открывал глаза и не верил, потому что очень хорошо, и опять закрывал.
Это – любовь Ивана Карамазова к «весенним клейким листочкам и голубому небу», «любовь прежде логики», «любовь чревом», это, по мнению Алеши, «одна половина» христианства, бессознательная. А вот и другая, сознательная:
– Это что же, аллегория? – спрашивает Ставрогин Кириллова по поводу «зеленого листа».
– Н-нет… зачем? Я не аллегория, я просто лист, один лист. Лист хорош, все хорошо.
– Все?
– Все. Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив, только потому. Это все, все! Кто узнает, тотчас сейчас станет счастлив; сию минуту. Эта свекровь (хозяйка, у которой живет Кириллов) умрет, а девочка (дочь хозяйки) останется – все хорошо. Я вдруг открыл.
– А кто с голоду умрет, а кто обидит и обесчестит девочку – это хорошо?
– Хорошо. И кто размозжит голову за ребенка, и то хорошо; и кто не размозжит, и то хорошо. Если б они знали, что им хорошо, то им было бы хорошо, но пока они не знают, что им хорошо, то им будет нехорошо. Вот вся мысль, вся – больше никакой! – «Кто научит, что все хороши, тот мир закончит».
Мы уже это слышали где-то. «Так, как меня этому учит самая внутренняя сущность моей природы, все необходимое, созерцаемое с высоты и в смысле великого порядка (im Sinne einer grossen Oekonomie), есть, вместе с тем, полезное (в кирилловском смысле «хорошее»). Должно не только терпеть, но и любить необходимое (man soll es nicht nur tragen, man soll es lieben). Amor fati – любовь к року – это самая внутренняя сущность моей природы (das ist meine innerste Natur)». Так говорит «последний ученик Диониса» или сам «распятый Дионис», благословляющий свои страдания, свое «распятие». «Все необходимо, все хорошо, я всему молюсь»; но ведь точно так же мог бы сказать, да и в самом деле говорит старец Зосима: «Все хорошо и великолепно, – говорит он, – потому что все истина. Все создание и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поет». Тут совпадение старца Зосимы с Ницше-Кирилловым даже до этого, как будто случайного, «зеленого листика», который внушает ему «открытие», что «все хорошо» – открытие Америки после Колумба, открытие христианства после Христа. До Христа было «терпение», была покорность, был ужас или ропот, но нигде никогда не было «любви к року»; это есть нечто чуждое, непонятное ни варвару, ни эллину, ни иудею, несоизмеримое ни с одной из дохристианских религий. Я должен любить рок, как Исаак, над которым Авраам занес жертвенный нож, любить отца своего; вместо терпения – любовь; вместо рабского, робкого терпения – свободная, бесстрашная, сыновняя любовь. Но ведь это же и есть, хотя не названная, не сознанная, несомненная, однако, «самая внутренняя сущность» (die innerste Natur) учения Христова: «Отче! не Моя, а Твоя да будет воля». И высшая точка этой «любви к року», этой сыновности року: воля моя и воля рока – одно, я и рок – одно, «Я и Отец – одно». Конечно, Тот, Кто это сказал, – уже понял, что «все хорошо», потому что все необходимо. Он пришел? Имя Ему Богочеловек? Нет, возражают Кириллов и Ницше. Он придет, имя Ему Человекобог – в этом разница. Какая же разница? Два треугольника – один основанием вверх, вершиною вниз, другой в обратном положении – конечно, не совпадают; но стоит перевернуть любой из них, и они совпадут, ибо разница была не во «внутренней сущности» треугольников, а только в их внешнем, случайном, временном – «историческом» положении. «Я есмь дверь, и никто не может прийти к Отцу иначе, как через Меня». Этою-то дверью входят или пытаются войти и Кириллов и Ницше, потому что другой двери нет. Отрицая Христа, они утверждают Его так, как еще никогда никто не утверждал, по крайней мере, сознательно.
Но не только в этой первой исходной точке, в мистической посылке – в «любви к року», в признании Отчей благости, начала мира: «Все хорошо, все благо, потому что все божественно-необходимо», – учение Кириллова и Ницше совпадает с учением Христа и в противоположной крайней точке, в мистическом выводе из этой посылки – в идее о конце мира: мир вместе с человеком «переменится физически», когда человек поймет, что все хорошо.
Кириллов, впрочем, идет дальше, чем Ницше, и в самой посылке; он уже почти сознает сверхчувственное, мистическое основание этой посылки, этого чувства «вечной гармонии»; «Это чувство, – говорит он, – ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда („все хорошо, – говорит и старец Зосима, – потому что все истина“). Бог, когда мир создавал, то в конце каждого дня говорил: „Да, это правда, это хорошо“. Это… это не умиление, а только так, радость. Вы не прощаете ничего, потому что прощать уже нечего. Вы не то что любите, о, тут выше любви!» Выше любви, потому что любовь есть только путь к соединению любящего с любимым, Сына с Отцом; а здесь уже весь путь пройден, соединение достигнуто: здесь я и то, что я люблю, то, что необходимо – одно, «Я и Отец – одно». Мистическая посылка о начале мира, о «божественной необходимости» («divina necessità» Леонардо да Винчи) дает неизбежный мистический вывод о конце мира, о божественной целесообразности. Мир в конце своем, в своей последней «осанне», должен оправдать Бога и повторить то, что Бог говорил, создавая мир: «Да, это правда, это хорошо». И здесь, в выводе, так же, как в посылке, Кириллов идет по тому же пути, но дальше, чем Ницше. Сверхчувственный опыт у него неразрывно связан с опытом чувственным, с очень определенным физическим ощущением, состоянием тела, предшествующим у Кириллова, так же как у Идиота, припадкам «священной болезни», эпилепсии. Чувство «вечной гармонии» длится, по наблюдению Кириллова, не более «пяти секунд». «Если более, то душа не выдержит и должна исчезнуть. Человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. – В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически». И постоянно и упорно возвращается он к этой одной из двух главных, последних своих религиозных мыслей. «В теперешнем своем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего Бога никак, – говорит он перед самым самоубийством. – Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет Бог». Человек в своем теперешнем физическом виде, со страхом боли и смерти есть человек-зверь, раб Бога-Зверя. Новый, свободный человек, «Человекобог», Сын Божий будет обладать новою плотью, не страдающею, не умирающею, нетленною, «смертью смерть поправшею».
В своем самом первом чувственном зародыше, идея о физической перемене человека у Кириллова, так же как у Ницше, связана с современными научными идеями о космическом развитии, о животной метаморфозе, о естественном подборе и превращении видов. Для Ницше сверхчеловек отделен от человека большею физическою пропастью, чем обезьяна от человека. И для Кириллова история космического развития делится «на две части»: «от гориллы до уничтожения Бога (то есть, до конца животного вида „человек“) и от уничтожения Бога до перемены земли и человека физически».
Ницше только смутно предчувствует; смутность эта – главная слабость его, а Кириллов опять-таки уже почти сознает, что в этой исключительно опытной, казалось бы научной, идее о возможности физической перемены человека есть нечто сверхопытное, сверхфизическое, «метафизическое» и даже мистическое.
– Вы стали веровать в будущую вечную жизнь? – спрашивает его Ставрогин.
– Нет, не в будущую вечную, а в здешнюю вечную. Есть минуты, вы доходите до минут, и время вдруг останавливается и будет вечно.
– В Апокалипсисе, – напоминает Ставрогин, – ангел клянется, что времени больше не будет.
– Знаю. Это очень там верно; отчетливо и точно. Когда весь человек счастья достигнет, то времени больше не будет, потому что не надо. Очень верная мысль.
– Куда же его спрячут?
– Никуда не спрячут. Время не предмет, а идея. Погаснет в уме.
Это согласно не только с Апокалипсисом, но и с «Критикой чистого разума».
Человек переменится физически в конце мира, когда времени больше не будет, учит Кириллов. – Не все мы умрем, но все изменимся скоро, во мгновение ока при звуке последней трубы, – учит апостол. Какая же, собственно, внутренняя мистическая «разница» между этими двумя учениями? Ницше называет себя «учителем вечного возвращения», – «ich, der Lehrer derewigen Widerkunft». Но никогда не доводил он до конца этой в высшей степени загадочной и таинственной идеи своей, конечно, связанной с другой его главной идеей о «новой твари», о новой плоти сверхчеловека. Кажется, и у Ницше именно тут, в идее Вечного Возвращения, Повторения («все, что у вас, есть и у нас») заключен зародыш кирилловской веры «не в будущую, а в здешнюю вечную жизнь». Кириллов только доводит эту еще смутную идею Ницше до конца, до ее неизбежного и уже совершенно ясного религиозного сознания.
«– Я думаю, – говорит Кириллов по поводу физической перемены человека, – я думаю, человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута? В Евангелии сказано, что в воскресении не будут родить, а будут как ангелы Божии». Как бы испугался Ницше такого совпадения! Но в том-то и дело, что Кириллов смелее, правдивее Ницше. Кириллов доводит до конца главную религиозную мысль Ницше – и вот царство «сверхчеловека», предвещаемое Заратустрою, оказывается «здешнею вечною жизнью», то есть «грядущим Иерусалимом», царством Воскресшей Плоти, предсказанным в Апокалипсисе: «мы будем царствовать на земле». Одному из двух равных треугольников дано обратное положение – и оба совпали.
Итак, в двух своих крайних точках, в первой – в идее о начале, о божественной необходимости и в последней – в идее о конце мира, о божественной целесообразности, кажущееся анти-христовым учение Кириллова и Ницше совпадает с учением Христовым: а ежели совпадают две точки двух прямых линий, то и сами линии должны совпасть: это – аксиома геометрии.
Когда Кириллов, играя с ребенком, кидает и ловит мяч, мы вдруг чувствуем, что и сам он такой же ребенок («если не обратитесь и не станете, как дети, не можете войти в царствие небесное»), такой же «идиот», «святой» и «юродивый» (если не во Христе, то, по крайней мере, в Антихристе), как и князь Мышкин.
– Уж не вы ли и лампадку зажигаете?
– Старуха любит, чтобы лампадку, а ей сегодня некогда.
Полно, для одной ли старухи зажигает он лампадку? не для себя ли также, хотя, конечно, и сам этого не подозревает? Недаром в последние минуты перед смертью, ссылаясь на одно из величайших слов Господних, с исступленным «лихорадочным восторгом», указывает своему «черту», своей «обезьяне», Петру Верховенскому, этот пророк Антихриста на образ Христа, перед которым опять горит лампада, зажженная рукою – одною ли рукою, не сердцем ли также, Кириллова: «Вот Он сказал». Верховенский, в качестве подлинного «черта», «совсем озлился».
«– В Него-то, стало быть, все еще веруете и лампадку зажгли; уж не „на всякий ли случай“?
Тот промолчал.
– Знаете что, по-моему, вы веруете, пожалуй, еще больше попа», – цинически решает черт.
«– В кого? В Него?» – Этот вопрос Кириллова так и остается без ответа, ибо все, что дальше говорит он о причинах своего неверия, не есть прямой, решающий ответ: он будто бы не верит во Христа, потому что Христос не воскрес: но ведь мы же видели, что неизбежный мистический вывод самого Кириллова о конце мира, о пришествии Человекобога, есть мысль о возможности, о необходимости «физической перемены человека» – «изменившейся» Плоти, нетленной, воскресшей Плоти. Итак, логическая ссылка на чувственный опыт, на познание естественных законов, которым должна была подчиниться плоть Распятого, вовсе не есть мистическое разрешение мистического вопроса. Действительно же мистический ответ на этот вопрос: в Кого, собственно, верует Кириллов? – дал помимо воли всей своей страшной религиозной судьбой «последний ученик распятого Диониса».
В том-то и дело, что оба они, и Кириллов, и Ницше, «сами не знают, чего ищут», Кого ищут, – верят и не сознают своей веры, или по косноязычному, по незаменимому выражению Кириллова: «Когда они веруют, то не веруют, что веруют, а когда не веруют, то не веруют, что не веруют». Этим-то именно недостатком религиозного сознания Кириллов и Ницше – родные братья Ивана Карамазова, Версилова, Ставрогина, Раскольникова, всех раздвоенных героев Достоевского, последние отпрыски этой великой семьи, на которых она и угаснет.
На первый взгляд кажется, что у них обоих недостаток религиозного сознания вытекает из очень грубой и коренной ошибки в критике познания. «Бог необходим, – говорит Кириллов, – а потому должен быть. Но я знаю, что Его нет и не может быть. Неужели, – заключает он, – неясно, что человеку с такими двумя мыслями нельзя оставаться в живых». Вот старая ошибка, невозможная после Канта, после «Критики чистого разума»; одно из двух: надо или опровергнуть Канта, или принять его, и, в таком случае, согласиться с ним, что область, доступная исследованию нашего разума, есть только область явлений, область чувственного опыта, происходящего во времени и в пространстве; Бог – вне явлений, вне пространства и времени; а следовательно, и вопрос о бытии или небытии Божьем находится вне области, доступной исследованию разума. «Бог необходим» – это не разумная, не опытная, а мистическая посылка, неопровергаемая и недоказуемая разумом. Разум не утверждает и не отрицает бытия Божия: он только говорит: «Я не знаю, есть ли Бог или нет Его». Это новое, неопровержимое, критическое «Я не знаю, есть ли Бог» – извращает Кириллов в старое, опровергнутое критикой познания, догматическое: я знаю, что Бога нет. И далее, – это утверждение «Бога нет» само становится новым Богом; отрицание веры само становится новою верою: «Для меня нет выше идеи, – что Бога нет». Отсюда-то, от этой первой ошибки в критике познания и начинается страшная цепь всех остальных его, уже не только критических, но и мистических ошибок, которые приводят его, наконец, к совершенному безумию: «Если нет Бога, то я Бог».
Чем же все-таки объяснить эту первую, столь грубую ошибку? Недомыслием? Невежеством? Тем, что Кириллов – русский самоучка вроде Левина, «бурлака-философа», который лезет в воду метафизики, не спросясь броду у «дошлых» немцев? Едва ли так. Кажется, у Кириллова не только мистическая, но и критическая сила ума огромная: с каким гениальным проникновением соглашает он пророчество Апокалипсиса о том, что «времени больше не будет» с одной из глубочайших идей Канта о субъективности времени: «Время не предмет, а идея, – погаснет в уме». Нет, первая ошибка Кириллова в критике познания зависит не от слабости ума его, а от какого-то особого качества всей его умственной силы.
Замечательно, что и Ницше впадает в ту же самую ошибку – в догматическое отрицание Бога. «Мы убили Бога», – говорит он. Чем убили? Разумом? Но прежде, чем убить Бога разумом, надо было убить «Критику чистого разума» – опровергнуть Канта. А Ницше, подобно Кириллову, не опровергает Канта и не соглашается с ним, а просто обходит его, отделывается от него ругательством: «Kant wurde Idiot»[40] (Der Wille zur Macht,[41] стр. 227, изд. 1899), т. е. философским оружием, столь же слабым, как и то, которое обращали впоследствии против самого Ницше: «Nietzsche wurde Idiot». Но ведь здесь-то уж слишком очевидно, что ошибка Ницше в критике познания не от простого недомыслия, не от невежества. Ницше, как всякий немецкий философ, превосходно знал «своего Канта»; но не хотел его знать, потому что не мог ни опровергнуть, ни принять, не отрекшись от какой-то самой глубокой, неодолимой «внутренней сущности» своей природы.
Критическая философия есть мысль, дошедшая до конца своего, до последнего предела, увидевшая, сознавшая этот конец и предел. Философия догматическая, все равно, утверждающая или отрицающая Бога, деизм, или атеизм, есть мысль, до конца не доходящая, остановившаяся на «слишком благоразумной» середине, нечто, по существу своему, серединное, средне-высшее, половинчатое, не соединяющее, а только смешивающее веру с безверием, догматику с критикой. Атеизм и деизм – это полу-наука, полу-религия, опошленная наука и религия. Недаром эти именно два философские веяния или поветрия, материалистическое и спиритуалистическое, философия бездушной плотскости и бесплотной духовности, сделались двумя господствующими настроениями XIX века, самого серединного, «средне-высшего», мещанского, буржуазного из всех веков, того, который и есть по преимуществу век «среднего сословия». Мало того, не оставаясь исключительно философскими, эти два настроения стремились постоянно сделаться религиозными, по крайней мере, заменяющими религию: например, у простодушных русских догматиков-материалистов 70-х годов, изуверских проповедников Бюхнера и Молешота, «мертвой лягушки вместо Бога», отчасти и в наше время, хотя уже бессознательно, у самых наивных из «марксистов» и у столь же простодушных русских догматиков-спиритуалистов, идеалистов, толстовцев, пашковцев, духоборов.
Вот в этом-то догматическом безбожии («я знаю, что нет Бога», «мы убили Бога» – тоже своего рода «мертвая лягушка вместо Бога»), несмотря на всю их гениальную устремленность к будущему, бывший русский революционер и бывший немецкий «Frei-Geist»,[42] «libre esprit»,[43] поклонник деиста Вольтера и материалиста Гельвеция – Кириллов и Ницше – оба все-таки еще слишком дети своего века, и даже своего сословия, буржуазного, серединного века и «среднего сословия». Впрочем, эта сословно-историческая серединность, половинчатость, это не до конца в их сознании, в их критике, зависит от более глубокого «не до конца» в их бессознательном, религиозном существе, в их мистике.
