Гуго Гроций
О праве войны и мира

Полная версия

5. Во-вторых, один союзник имеет право принудить другого к соблюдению союзного договора и даже может его наказывать в случае нарушения договора. Но это свойственно не только неравноправному договору. Напротив, сказанное имеет место и при равноправных договорах. Ибо для возмездия за нарушение достаточно не быть подданным нарушителя, что нами будет разъяснено в другом месте. Оттого такой обычай укоренился между царями и народами, не связанными союзными договорами.

6. В-третьих, подобно тому как равноправные союзники имеют обыкновение передавать свои споры на разрешение съезда союзников^[218], не заинтересованных в самом вопросе, так, согласно свидетельствам, поступали греки, древние латиняне и некогда германцы, некоторые же передавали аналогичные дела на рассмотрение третейских посредников или даже председателя союза, как бы общего посредника, так же точно обычно принято условливаться и в неравноправных союзных договорах, чтобы спорные вопросы разрешались первенствующей стороной в союзе.

Это не является, однако же, признаком верховной судебной власти, ибо и цари имеют обыкновение судиться у судей, назначенных ими же самими.

7. Наконец, союзники не имеют права производить расследования действий подданных других членов союза. Оттого-то, когда Ирод принес жалобу Августу на действия своих сыновей, то последние заявили ему: «Ты вправе был наказать нас своей властью, как отец и как государь» (Иосиф Флавий, кн. XVI, гл. 7, 8). А когда на Ганнибала поступила в Рим жалоба от некоторых карфагенян, то Сципион потребовал, чтобы отцы-сенаторы не вмешивались во внутренние дела Карфагенской республики (Валерий Максим, кн. IV, гл. 1).

В том, по словам Аристотеля, именно и состоит отличие союза от государства, что члены союза должны сами принимать меры к тому, чтобы не потерпеть насилия от других членов союза, но не к тому, чтобы граждане одного из союзных государств воздерживались от взаимных насилий.

8. Обычно иные возражают еще, что в исторических сочинениях нередко слово «предводительство» применяется к главе союза, а слово «повиновение» – к меньшему члену союза. Однако нас это не должно удивлять, поскольку речь идет о делах, как относящихся к общему благу союза, так и касающихся частной пользы того, кому принадлежит главенство в союзе. В делах же общих в промежутках между съездами даже в равноправном союзе тот, кто избран главой союза (Даниил, XI, 22), обычно повелевает прочими членами союза, как, например, Агамемнон – царями Греции, впоследствии лакедемоняне, а затем афиняне – греками. В речи коринфян, приведенной у Фукидида, мы читаем: «Тем, кому принадлежит первенство в союзах, приличествует не притязать на какие-либо преимущества, когда дело касается их особых интересов, но, наоборот, первенствовать перед другими в заботах об общих делах». Исократ говорит следующее о гегемонии афинян: «Они жили заботой о делах всех союзников, но так, что последние сохраняли полную независимость». И в другом месте: «Они полагали, что им должно принадлежать предводительство на войне, но не господство над прочими союзниками». И то же далее: «Они вели дела их по-союзнически, а не по-хозяйски». Такое руководство по-латыни называется «повелевать» [imperare], по-гречески скромнее – «командовать»^[219]. Афиняне, после того как на них было возложено предводительство в Персидской войне, по словам Фукидида, «определили, какие города должны собирать деньги для действий против варваров, а какие должны поставлять корабли». Так, о посланных из Рима в Грецию говорили, что они отправились туда, чтобы «привести в порядок положение дел в свободных городах»^[220]; оттого, если так поступает тот, кому принадлежит лишь первенство в союзе, то нет ничего удивительного, если в неравноправном союзе станет поступать таким же образом тот, кто в силу договора главенствует над союзом. В таком смысле главенство, иными словами гегемония, не стесняет свободы прочих членов союза. Родосцы в речи перед римским сенатом, приведенной у Ливия, говорят: «Греки некогда своими собственными силами отстояли господство. Ныне желательно, чтобы господство неизменно оставалось в руках тех, в чьих оно находится в настоящее время, ибо все удовлетворены тем, чтобы свобода охранялась вашим оружием, так как обеспечить ее своими собственными силами никто не в состоянии» (кн. XXXVII). Так, по сообщению Диодора, после взятия обратно Кадмеи фивянами ряд греческих городов заключили следующий договор: «Охранять независимость всех городов, но воспользоваться предводительством афинян» (кн. XV). О самих афинянах во времена Филиппа Македонского Дион Прусийский писал: «В то время, отказавшись от предводительства, они помышляли лишь о сохранении независимости». Так и Цезарь, говоря о тех, кто некогда находился под властью свевов, вслед за тем называет их только союзниками.

9. Однако в такого рода делах, где преследуется только частная польза высших, требования начальства обыкновенно признаются велениями власти не по свойству самого права, но по сходству последствий, подобно тому как просьбы царей нередко называются повелениями, а требования больных к врачам – приказами. Ливий пишет: «До этого консула (К. Постумия) никто из союзников не участвовал ни в повинностях, ни в каких-либо поставках, оттого военное начальство снабжалось мулами, шатрами и всеми прочими средствами военного снаряжения, чтобы не заказывать ничего подобного союзникам» (кн. XLII).

10. Между тем действительно зачастую те, кому принадлежит главенство в союзе, если они значительно превосходят прочих силой, мало-помалу захватывают власть в собственном смысле, в особенности, если союзный договор имеет постоянную силу и предоставляет первенствующему право вводить вооруженные отряды в города, как поступали афиняне, когда они разрешили союзникам обращаться к ним с жалобой, чего никогда не делали лакедемоняне. Исократ сравнивает господство афинян над союзниками в те времена с царской властью (Дионисий Галикарнасский, кн. VI). Так, и латиняне жаловались на то, что под сенью союза^[221] с римлянами они терпели рабство (Тит Ливий, кн. XXXIV). Так, этолияне жаловались на призрачность, показной характер и пустоту своей независимости. Ахеяне же впоследствии находили, что «их союз имел лишь видимость, а на деле был не чем иным, как подлинным рабством». Так, у Тацита батав Цивилис жалуется римлянам на то же, а именно на то, что «уже нет, как было некогда, союза, но только как бы рабское состояние» («История», кн. IV), и в другом месте сказано: «Угнетение прикрывают ложным именем мира». Также Эвмен у Ливия называет союзников родосцев союзниками лишь по имени, на самом же деле – подвластными и подданными (кн. XXXV и XXXVII). Также и магнезийцы называют, в частности, Дмитриаду, по видимости, свободной, хотя на поверку там все творится по произволу римлян^[222]. И фессалийцы, по словам Полибия, по видимости, были свободны, а на поверку – под властью македонян.

11. Когда события происходят таким образом и покорность сообщает им соответствующий правовой характер (что будет обсуждаться в своем месте), то или союзники превращаются в подданных, или же происходит разделение верховной власти, подобное тому, которое мы изложили выше.

XXII. О совместимости верховной власти с обязанностью уплачивать дань

Если некоторые народы уплачивают определенную дань^[223] как в возмещение за содеянное насилие, так и за готовность оказывать покровительство, то это – «союзники, обязанные уплачивать дань», как их называет Фукидид (кн. I); таковы были еврейские цари^[224] и цари соседних народов со времени Антония, «из числа тех, кто должен был платить дань», как сказано у Аппиана. Я не вижу причин сомневаться в том, что и при таких условиях народы могли сохранять независимость, хотя признание ими своей слабости несколько умаляет их достоинство.

XXIII. О совместимости той же власти с законами о феодах

1. Многим представляется более затруднительным вопрос о феодальных обязательствах; но этот вопрос легко может быть разрешен на основании предшествующего. Ибо в такого рода договоре, свойственном германским народам и встречаемом лишь там, где имеются германские поселения, следует различать две стороны: личное обязательство и вещное право.

2. Личное обязательство предполагает, что кто-либо обладает на началах феода или правом повелевать, или каким-нибудь владением, хотя бы расположенным где-нибудь в ином месте. Однако такого рода обязательство не может ни причинить ущерба праву личной свободы частного лица, ни отнимать у царя право верховной власти, ни у народа – гражданскую свободу. В этом можно с очевидностью убедиться на примере так называемых свободных феодов, которые отнюдь не являются правами вещными, но представляют собой личные обязательства. Последние же – не что иное, как вид неравноправного договора, о котором мы уже толковали и согласно которому одна сторона обещает другой выполнять известную службу, а другая обещает первой в свою очередь защиту и покровительство. Если даже добавить условие об обязательной службе подчиненных против всех и каждого, что ныне называется договором вассалитета^[225] (ибо это слово прежде имело более широкий смысл), то и это ничуть не умаляет права верховной власти над подданными, не говоря уже о том, что в таком договоре всегда подразумевается молчаливое условие, чтобы война велась по справедливому основанию, о чем будет речь в другом месте.

3. Что же касается вещного права, то оно таково, что самая власть, принадлежащая на праве феода, может быть утрачена как с прекращением рода вассала, так и вследствие осуждения за совершение определенных преступлений. В прочих случаях оно не утрачивает верховного характера, ибо, как мы часто указывали, одно дело – вещное право другое дело – способ владения вещью. Таким путем, по-моему, многие римлянами были поставлены царями с тем условием, чтобы по прекращении царского рода власть возвращалась к римлянам, что известно из Страбона относительно Пафлагонии и некоторых других царств (кн. XII).

XXIV. Различие права и его осуществления; примеры

В вопросе о власти, так же как и в вопросе о собственности, необходимо различать право и способ пользования правом, или первоначальный акт и акт последующий. Ибо подобно тому как несовершеннолетнему царю принадлежит право, хотя он и не может осуществлять свою власть, так и безумный царь, или находящийся в плену, или проживающий на чужой территории, находясь в таком положении, лишен возможности совершать свободно акты властвования, во всех таких случаях необходимо назначение регента или заместителя. Так, например, Димитрий^[226], пока не располагал полной свободой, находясь во власти Селевка, воспретил оказывать доверие как своей печати, так и своим письменным актам, но предпочел, чтобы управление государством велось так, как если бы его не было в живых.

Глава IV
О сопротивлении власти

I. Постановка вопроса.

II. Война против властей как таковых обычно естественным правом не дозволена.

III. Не разрешена война и еврейским законом.

IV. Тем в меньшей мере она разрешена законом евангельским; доказательства из Священного Писания.

V. Из поведения древних христиан.

VI. Опровержение мнения, согласно которому подчиненным дозволено сопротивление верховной власти; доводы разума и Священного Писания.

VII. Как следует поступать в случае крайней необходимости и неотвратимой иным путем опасности?

VIII. Право войны свободного народа против государя.

IX. Право войны против государя, отрекшегося от власти.

X. Против государя, отчуждающего государство, исключительно в целях предупреждения отчуждения.

XI. Против государя, явно враждебного всему народу.

XII. Против государя, утратившего власть, полученную под условием.

XIII. Против государя, обладающего лишь частью верховной власти, ради лишения тех полномочий, которые ему не принадлежат.

XIV. Если в определенных случаях обеспечена свобода сопротивления.

XV. О пределах подчинения чуждому узурпатору.

XVI. О сопротивлении чуждому узурпатору по праву войны.

XVII. То же в силу предшествующего закона.

XVIII. По повелению законного государя.

XIX. Почему сопротивление власти по иным основаниям не дозволено?

XX. О неправомочности частных лиц в спорных вопросах о сопротивлении власти.

I. Постановка вопроса

1. Война может вестись или частными лицами против частных же лиц, как, например, путешественниками против разбойников; или же лицами, облеченными верховной властью, против носителей такой же власти, как, например, Давидом против царя аммонитян; или частными лицами против лиц, хотя и облеченных верховной властью, но не над этими частными лицами, как, например, Авраамом против царей Вавилонии и соседних; или, наконец, носителями верховной власти против частных лиц, либо своих же подданных, как, например, Давидом против Исбосета, либо же не состоящих в подданстве, как, например, римлянами против морских разбойников.

2. Вопрос заключается лишь в том, дозволено ли частным или должностным лицам восставать против тех органов верховной или подчиненной власти, которым они сами подчинены? При этом, во-первых, не представляется спорным вопрос о возможности войны лиц, облеченных верховной властью, против подчиненных им лиц; так, например, Неэмия был уполномочен указом Артаксеркса выступить в поход против соседних царьков. Так, римские императоры снабжали хозяев имений льготными грамотами, разрешавшими им не допускать межевщиков, отмечавших места для лагерей (L. devotum. С. de Metatoribus. lib. XII).

Но ведь вопрос ставится именно о том, возможно ли сопротивление верховной власти или подчиненным органам, действующим по уполномочию верховной власти.

3. Однако же, по мнению всех благомыслящих людей, не подлежит сомнению, что не следует повиноваться приказам власти, противным естественному праву и божественным заповедям. Ибо, когда апостолы внушали, что Богу нужно повиноваться более чем людям, они призывали к соблюдению несомненнейшего правила, которое начертано в сердцах и встречается у Платона почти в тех же самых выражениях. Если же, по той или иной причине, все же носителю верховной власти угодно причинить нам обиды, то это предпочтительнее перенести, чем противиться его воле.

II. Война против властей как таковых обычно естественным правом не дозволена

1. И все же, как мы сказали выше, все по природе имеют право противиться причинению им насилия. Но так как государство установлено для обеспечения общественного спокойствия, то ему принадлежит некое верховное право над нами и нашим достоянием, поскольку это необходимо для осуществления государственных целей. Поэтому государство и может наложить запрет на это всеобщее право сопротивления ради сохранения общественного мира и государственного порядка. А что государству угодно именно это, в том не может быть сомнения, так как иначе оно не может осуществлять свою цель. Ибо если сохранить такое всеобщее право сопротивления, то будет уже не государство, но беспорядочная толпа, как у циклопов. Смотри Еврипида «Циклоп»:

 
Диктует каждый право детям и жене;
В толпе людей никто не внемлет никому^[227].
 

Дикое человеческое племя аборигенов, по словам Саллюстия, лишенное законов и властей, живет свободно и распущенно: у того же автора, в другом месте, упоминаются гетулы, не подчиненные ни обычаям, ни законам, ни какой бы то ни было власти.

2. Таковы, как я сказал, обычаи всех народов. Общий договор всего человеческого общества, по словам Августина, состоит в повиновении царям. Эсхил:

 
Владыка – царь, не подчиненный никому.
 

Софокл:

 
Есть государи; им повиноваться следует или нет?
 

Еврипид:

 
Ошибки правящих переносить должно.
 

Сюда же следует добавить вышеприведенные по этому вопросу слова Тацита; ему же принадлежит следующая мысль: «Боги предоставили верховную правительственную власть государям, подданным же остается честь повиновения». Сюда же относится следующее:

 
Сноси царей проступки, как достойные деяния.
 

Сенека говорит: «Подчиняйся как правому, так и неправому владычеству царя». Он заимствует эту мысль у Софокла, согласно которому:

 
Владыкам повинуйся ты во всех делах,
В ничтожных, справедливых и неправедных.
 

Тот же смысл имеет следующее изречение Саллюстия: «Царю свойственна безнаказанность во всем, что бы он ни предпринимал»^[228].

3. Оттого-то повсеместно неприкосновенность величества, то есть достоинство как народа, так и одного лица, облеченного верховной властью, охраняется столь суровыми законами и наказаниями; что не могло бы соблюдаться, если бы у подданных оставалась возможность сопротивления власти. Солдат, который помешает центуриону ударить его жезлом, схватив рукой этот жезл, переводится на низшую должность; если же он умышленно сломает жезл или поднимет руку на центуриона, то должен быть наказан смертью (L. Milites. Irreverena. D. de re mil. Rufus leglbus militaribus c. XV). И у Аристотеля имеется такое замечание: «Если должностное лицо побьет кого-нибудь, тот не может ответить тем же».

III. Не разрешена война и еврейским законом

По еврейскому закону подлежит осуждению на смерть тот, кто окажет неповиновение как верховному первосвященнику, так и тому, кого Бог в чрезвычайном порядке изберет правителем народа (Второзаконие, XVII, 12; Иисус Навин, I, 18; I Самуил, VIII, 2). Что же касается слов Самуила о праве царя, то при внимательном рассмотрении оказывается, что их не следует понимать как указание на право в собственном смысле, то есть, другими словами, как способность поступать добросовестно и законно (потому что совершенно иной образ действий предписывается царю в разделе закона, посвященном его обязанностям; Второзаконие, XVII, 14). Не следует их понимать и как указание просто на фактическую власть, ибо в этом нет ровно ничего особенного, поскольку и частные лица имеют обыкновение причинять друг другу те или иные насилия. Слова Самуила нужно понимать как указание на факт, влекущий известные юридические последствия, а именно обязанность воздерживаться от сопротивления^[229]. Кроме того, там добавлено, что народ, угнетенный такими насилиями, может воззвать к помощи Божьей, раз человеческая помощь окажется недостаточной, Так, правом называют и то, когда, например, претор творит правосудие, даже если он постановляет несправедливое решение (L. lus pluribus. D. de lust. et lure).

IV. Тем в меньшей мере она разрешена законом евангельским; доказательства из Священного Писания

1. В Новом Завете Христос, заповедав воздавать кесарю кесарево, тем самым хотел внушить последователям своего учения необходимость, коль понадобится, не меньшего, если даже не большего, повиновения велениям верховной власти, связанного с терпением, которое евреи должны были оказывать своим царям. Наилучшим истолкователем этого является апостол Павел, который, подробно излагая обязанности подданных, говорит, между прочим, следующее: «Противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение». И тотчас же добавляет: «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро». И далее: «И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Посл. к римлянам, XIII). В повиновение он включает необходимость не противиться власти, и не только из страха большего зла, но из сознания нашей обязанности, и не только по отношению к людям, но и по отношению к Богу. Он приводит два основания. Первое – то, что Бог сам одобрил такой порядок властвования и повиновения некогда в законе еврейском и в Евангелии; оттого государственные власти для нас установлены как бы самим Богом. Мы приобретаем то, что поддерживаем нашим согласием. Второе основание – в том, что такое устройство соответствует нашим интересам.

2. Но, скажет кто-нибудь, ведь невыгодно же терпеть обиды. Другие же на это возражают, – сообразуясь, по моему мнению, больше с истиной, нежели со смыслом слов апостола, – что и самые обиды полезны для нас, так как перенесение их не остается без награды. Мне кажется, что апостол имеет в виду общую цель, которая преследуется таким порядком, а именно государственное спокойствие, которым объемлется и частное^[230]. И в действительности это благо, несомненно, обеспечивается нам преимущественно публичной властью. Ибо никто ведь не желает зла самому себе; между тем благо правительства состоит в счастье его подданных. «Блюди тех, кому ты повелеваешь»^[231], – говорил кто-то. У евреев есть пословица: «Если бы не было государственной власти, один другого пожрал бы живьем». Тот же смысл выражен Златоустом: «Если бы не было в государствах правительств, мы жили бы в большей дикости, нежели дикие звери, не только кусая, но и пожирая друг друга»^[232].

3. Если же когда-либо правители допускают совращать себя чрезмерным страхом, гневом или же какими-нибудь другими страстями с прямого пути, ведущего к государственному спокойствию, то это должно рассматриваться как исключение и, по словам Тацита, вознаграждается наступлением лучших времен. Законы же довольствуются предвидением того, что бывает в большинстве случаев, как говорил Теофраст (D. de legibus. L. III, in fine. D. de pet. hered). Сюда же относится также изречение Катона: «Ни один закон не удовлетворяет всем требованиям: закон преследует только то, что в общем полезно большинству» (Тит Ливий, кн. XXXIV). Более же редкие случаи должны подчиняться общим правилам, ибо даже если цель закона и не получает осуществления в данном частном случае непосредственно, тем не менее он сохраняет свою силу в своей всеобщности, чему должны подчиняться единичные случаи. Такой порядок предпочтительнее жизни, лишенной каких-либо норм, или свободы каждого избирать себе нормы по произволу. Сенека приближается к сказанному, говоря: «Предпочтительнее отвергнуть немногие, даже основательные извинения, нежели допустить прибегать всем к ничтожным» («О благодеяниях», кн. VII, гл. 16).

4. Здесь уместно напомнить следующее, достойное более частого напоминания изречение Перикла, приведенное у Фукидида^[233]: «Я полагаю так, что даже отдельным людям полезно такое государство, которое благополучно в целом, нежели такое, в котором процветают частные выгоды, целое же терпит ущерб. Там, где преуспевает домашнее благосостояние, отечество же колеблется, по необходимости погибнет и первое. Наоборот, если даже кто-нибудь в благоустроенном государстве имеет скромную долю счастья, все же лучше здесь обеспечена его безопасность. Оттого, тогда как государство может перенести даже бедствия отдельных граждан, напротив, отдельные граждане не могут перенести общественных бедствий. Что же мешает сообща заботиться о государстве и блюсти его благосостояние и поступать не так, как вы поступаете, когда поглощенные домашними заботами вы предаете государство?» Ту же мысль кратко так выражает Ливий: «Благополучное государство может исцелить и бедствия частных лиц; измена же государственным интересам никак не может послужить личному благу» (кн. XXVI). А Платон в диалоге «Законы» (кн. IV) сказал: «Общие дела связывают государства, частные интересы разрушают их. Откуда следует, что для государства и для частных лиц важнее заботиться об общем, а не о частном благе». А у Ксенофонта читаем: «Кто на войне восстает против вождя, поступает так в ущерб своему благополучию». Сюда же относятся следующие слова Ямвлиха: «Частная выгода не отделима от общественной пользы, ибо в благе общем содержится благо единичное; и подобно тому как у животных и в прочей природе, так и в государствах благополучие частей зависит от благосостояния целого».

5. В делах государственных, без сомнения, особенно необходим, как сказано, порядок властвования и подчинения; этот порядок, однако же, не совместим со свободой частного лица сопротивляться власти. Это можно пояснить, приведя следующее отличное место из Диона Кассия: «Я не нахожу приличным, чтобы правитель уступал подданным государства; и не может быть надежды на безопасность, если те, кто предназначен повиноваться, пожелают повелевать. Подумайте только, во что обратится семейный строй, если младшие станут презирать старших; во что обратятся школы, если учителя станут предметом насмешек учеников; как возможно выздоровление больных, если они перестанут во всем повиноваться врачам; что станет с безопасностью мореплавателей, если рядовые матросы ослушаются команды капитана. Оттого по природе необходим и благодетелен для людей порядок, когда одни повелевают, а другие повинуются».

6. Единомышленником Павла является апостол Петр, у которого находим следующие слова: «Царя чтите, слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым. Ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо. Ибо что за похвала, если вы терпите, когда вас бьют за проступки? Но если, делая доброе и страдая, терпите, то за это удостоитесь милости у Бога» (Посл. I, II, 12)^[234]. Затем он подтверждает это примером Христа. Тот же смысл в постановлениях Климента выражен в следующих словах: «Раб, имеющий страх Божий, одновременно благоволит своему господину, хотя бы нечестивому и неправедному». Здесь нужно обратить внимание на два обстоятельства. Сказанное об обязанности подчинения господам, хотя бы и суровым, следует также переносить на царей. Ибо то, что служит основанием сказанного, составляет обязанность подданных не в меньшей мере, чем рабов. А, кроме того, от нас требуется такое повиновение, которое влечет за собой терпение обид, подобно тому, как говорится о родителях:

 
Люби родителя, когда он прав,
Переноси, когда не прав^[235].
 

Даже некий еретрийский юноша, долгое время посещавший школу Зенона, на вопрос, чему он там научился, ответил: «Переносить отцовский гнев». О Лисимахе сказано у Юстина: «Он с достоинством переносил поношение от царя как от отца» (кн. XV). А у Ливия встречается следующее место: «Должно смягчить жестокость отечества так же как и отцовскую, перенося их с терпением» (кн. XXVII). У Тацита читаем: «Следует сносить царский нрав» («Летопись», XVI). И в другом месте: «Добрых императоров нужно умилостивлять обещаниями и терпеть любых из них» («История», VI). Клавдиан восхваляет персов за то, что, по их понятиям:

 
Следует даже жестоким
Повиноваться владыкам равно.
 

V. Из поведения древних христиан

1. От этой заповеди Господней не отступает обычай древних христиан^[236], служащий наилучшим толкованием закона. Ибо, хотя нередко власть в Римской империи оказывалась в руках людей недостойных и не было недостатка в таких людях, которые противились им под предлогом освобождения государства, все же к таким попыткам никогда не присоединялись христиане. А в постановлениях Климента сказано: «Противиться царской власти грешно». А у Тертуллиана в «Апологии» сказано: «Откуда явились кассии, нигеры и альбины? Откуда те, кто нападает на цезаря между двумя лавровыми деревьями? Откуда те, кто его удушает во время упражнений в цирковой борьбе? Откуда те вооруженные люди, которые врываются во дворец отважнее всех парфениев и сигериев^[237] (таков точный текст рукописи, имеющейся у достойнейших юных Путеанов). Если я не ошибаюсь, это – римляне, а отнюдь не христиане». Намек на цирковую борьбу относится к смерти императора Коммода, последовавшей по приказу префекта Элия Лэта, от руки борца; но едва ли кто-либо был преступнее этого императора. Парфений, деяние которого одинаково ненавистно для Тертуллиана, был убийцей, задушившим самого жестокого императора Домициана. С названными лицами Тертуллиан сравнивает префекта преторианцев Плауциана, покушавшегося на убийство во дворце кровожаднейшего императора Септимия Севера. Против того же Септимия Севера, под предлогом преданности благу государства, подняли оружие в Сирии Песценний Нигер, в Галлии и Британии Клодий Альбин. Но эти поступки не нравятся христианам. Тертуллиан бросает в ответ Скапуле: «Нас обвиняют в оскорблении императорского величества, а между тем никогда нельзя было встретить сторонников Альбина, Нигера или Кассия среди христиан». Под сторонниками Кассия разумеются сторонники Авидия Кассия, отличного мужа, который поднял вооруженное восстание в Сирии, оправдываясь намерением восстановить республику, погибшую вследствие небрежности Марка Аврелия Антонина.

2. Амвросий, убежденный, что гонение постигнет не только его, но и стадо его и самого Христа со стороны сына Валентиниана, не пожелал, однако же, воспользоваться возбуждением народа в целях сопротивления власти: «Будучи угнетен, не сумел воспротивиться^[238]; могу в будущем лишь сожалеть, оплакивать, воздыхать; против оружия» солдат готов – единственное мое оружие слезы; таково вооружение священнослужителей; иным путем я не должен и не могу сопротивляться» (слово «Против Авксентия», кн. V). И далее он добавляет: «От меня требовали удержать народ в повиновении: я ответил, что в моей власти было не возбуждать его, смирить же его было во власти Господа». Тот же Амвросий не пожелал воспользоваться войсками Максима против императора, хотя последний был арианином и гонителем церкви (Феодорит, «История церкви», кн. V, гл. 4).

Подобным же образом Григорий Назианзин, говоря об императоре Юлиане Отступнике, питавшем самые злодейские намерения, но укрощенном слезами христиан, прибавляет: «Ибо одно только это было у них средством избавления от гонителя» (слово I «Против Юлиана»). В то же время войско Юлиана почти все состояло из христиан. Кроме того, как замечает тот же Назианзин, жестокость Юлиана не только проявлялась в гонениях против христиан, но и привела государство на край гибели.

Сюда же относится сказанное Августином в толковании на Послание к римлянам: «В земной жизни нам необходимо находиться в подданстве, не противясь, если правители пожелают что-нибудь у нас отнять» (тезис 74).

VI. Опровержение мнения, согласно которому подчиненным дозволено сопротивление верховной власти; доводы разума и Священного Писания

1. В наше время нашлись даже такие ученые мужи, слишком преданные соблазнам времени и места, которые сначала убедили самих себя (как я полагаю), а затем и других в том, что приведенные соображения уместны лишь в отношении частных лиц, но не распространяются на подчиненных должностных лиц^[239]. Последние, по их мнению, обладают правом сопротивления насилиям со стороны носителя верховной власти и даже погрешают, если не оказывают такого сопротивления. Подобного мнения, однако же, никак нельзя принять. Ибо подобно тому как в диалектике посредствующее видовое понятие^[240] по сравнению с родовым понятием есть именно видовое понятие, а по отношению к низшему виду есть род, так и должностные лица по отношению к низшим суть органы государственной власти, а по отношению к высшим являются как бы частными лицами. Ибо всякая власть, принадлежащая должностным лицам, подчинена верховной власти, так что все, что они совершают вопреки воле верховного правительства, есть нарушение воли последнего и оттого должно приравниваться к деянию частного лица. Сюда-то именно и относятся слова философов о том, что невозможен никакой иной порядок, кроме восхождения к чему-то первенствующему (Аверроэс, комм. на «Метафизику» Аристотеля, V, 6).