Гуго Гроций
О праве войны и мира
X. О воспрещении христианам убийства как для отражения пощечины или тому подобного оскорбления, так и для предотвращения бегства [нападающего]
1. Если кому-нибудь угрожает опасность получить пощечину или тому подобная неприятность, то, по мнению некоторых, он имеет право также отразить ее, не исключая возможности убить противника. Я не возражаю против этого, если сообразоваться только с одной лишь исполнительной справедливостью. Хотя ведь смерть и пощечина несоизмеримы, тем не менее тот, кто собирается причинить мне обиду, тем самым дает мне право как некое неограниченное нравственное притязание[287] против него самого постольку, поскольку иначе я не в состоянии отвратить от себя это угрожающее мне зло (Сото, привод, место: Наварра гл. 15, 3, Сильвестр, толк. на слово «человекоубийство», I, вопр. 5; Людовик Лопец, гл. 62). Любовь сама по себе здесь, по-видимому, не принуждает нас к милосердию по отношению к совершающему посягательство. евангельский же закон совершенно воспрещает действия по самозащите, ибо Христос повелевает скорее получить пощечину нежели причинить вред противнику, тем более он воспрещает его убить во избежание пощечины. Этот пример убеждает нас отнестись с осторожностью к изречению Коваррувиаса (привед. место, 1) о том, что человеческое суждение, не чуждое праву естественному, не допускает существования чего-либо такого по естественному разуму, что как таковое одновременно не дозволено Богом, который есть сама природа. Ибо Бог в качестве создателя природы может действовать свободно и сверхъестественным образом, и потому он вправе предписывать нам законы даже относительно тех действий, которые по своей природе свободны и остаются в точности не предопределены; он может вменить в обязанность в гораздо большей мере то, что по самой своей природе достойно, хотя и не обязательно.
2. Весьма, однако же, удивительно то, что хотя воля Божья и раскрыта в Евангелии столь явственно, все же встречаются богословы, именно богословы христианские, которые считают правильным разрешить убийство не только во избежание пощечины, но и по получении пощечины, ради восстановления чести, если тот, кто ее нанесет, предпримет попытку к бегству. Это, как мне кажется, совершенно противно разуму и благочестию (Наварра, гл. XV, 4; Генрих, De irreg., гл. U. Витториа, «О праве войны», 5). Ибо честь есть мнение о личном превосходстве; тот же, кто сносит такую обиду, доказывает собственное превосходство и тем самым скорее возвеличивает, чем унижает свое достоинство. Не важно, если некоторые вследствие превратного суждения обращают это достоинство в позор путем ложных понятий; такие превратные суждения не касаются ни самой вещи, ни ее оценки. Это было ясно не только древним христианам, но и философам, которые считали малодушием не уметь сносить обиды, как мы показали в другом месте.
3. Отсюда видно также, насколько не доказано то, что признается многими, а именно, будто бы самозащита, сопровождаемая убийством, дозволена правом божественным (ведь я отнюдь не оспариваю того, что так обстоит дело по праву естественному), даже если есть возможность беспрепятственно бежать, ибо бегство – извольте видеть – позорно, в особенности для человека знатного происхождения. Однако в этом нет ничего позорного; такое ложное мнение о бесчестии заслуживает порицания у всех тех, кто стремится к добродетели и мудрости (Сото, привед. соч., 8, вопр. 5; Dd. in 1. ut vim. D. de lust. et lure, et in llb. I C. unde vl; Васкес, указ. соч., гл. XVIII, 13, 14: Сильвестр, толк. на слово «война», ч. 2, 4). В этом вопросе мне приятно согласиться с юристом Шарлем Дюмуленом (в прилож. к «Заключениям Александра», 119). То же, что мною высказано о пощечине и бегстве, я готов распространить также и на другие обиды, коими не умаляется истинное достоинство. Но как быть, если кто-нибудь скажет о нас что-нибудь способное поколебать нашу добрую славу во мнении добрых людей. Некоторые учат, что можно даже убить такого клеветника (Петр Наварра, кн. XI, гл. 3, 376). Это, однако же, совершенно ложно и даже противно естественному праву, ибо подобное убийство не есть подходящий способ защиты нашего доброго имени.
XI. О том, что убийство при защите имущества не воспрещено по естественному праву
Обратимся же к преступлениям, направленным против нашего имущества. Если сообразовываться с уравнительной справедливостью, то я не стану возражать против того, что в случае необходимости ради сохранения имущества можно даже убить похитителя. Ибо разница между имуществом и жизнью, как мы сказали выше, возмещается благосклонностью к невинно терпящему ущерб и ненавистью к похитителю. Отсюда следует, что коль скоро мы придерживаемся лишь права как такового, то убегающего вора можно поразить метательным оружием, если нет возможности выручить свое имущество иным способом. Демосфен в речи против Аристократа говорит: «Клянусь Богами, разве это не жестоко, разве не несправедливо и не противно не только писаным законам, но и общему закону между людьми, если мне не дозволено прибегнуть к силе против того, кто, как враг, злонамеренно похищает мое имущество?» Помимо Закона Божьего и человеческого, и любовь не препятствует своими предписаниями подобным действиям, если только дело касается не малоценного имущества, которым стоит пренебречь. Такое изъятие правильно добавляют некоторые.
XII. Насколько оно дозволено по Закону Моисееву?
1. Посмотрим, какой же смысл имеет еврейский закон, с которым совпадает и древний закон Солона, упоминаемый Демосфеном в речи против Тимократа, позаимствованный Законами XII таблиц[288], приведенный у Платона в кн. IX диалога «Законы». Все эти законы сходятся в том, что проводят различие между воровством ночным и дневным. Однако относительно оснований указанного закона имеются разногласия. Некоторые считают, что следует принимать во внимание лишь то, что ночью нельзя распознать, кто пришел – вор или убийца, и потому его можно умертвить как убийцу (Сото, там же; Матезилано. notab., 135; Ясон и Гомец, «Наставления практ. об исках», Коваррувиас, там же, 1, 10; Лессий, спорн. вопр. XI, 68). Другие видят отличие тут в том, что ночью, когда вор остается невидимым, вещь труднее отнять обратно (Коваррувиас, там же; Авг., цит. в Cap. sl perfodiens. de Homlcidio; Лессий, указ. соч., гл. IX, спорн. вопр. XI, 66). Мне же кажется, что издавшие закон не имели в виду собственно ни того ни другого; но, скорее, хотели, чтобы никто не был убит непосредственно из-за имущества. Это имело бы место, например, если бы я пронзил копьем бегущего, дабы, настигнув его, вернуть свое имущество. Если же я сам попаду в состояние, опасное для жизни, то мне дозволено отвратить от себя опасность, даже с опасностью для жизни другого; не играет роли при этом то обстоятельство, что я попал в такое положение, стремясь удержать свое имущество или отнять захваченное, или поймать похитителя, ибо во всех таких случаях мне ничто не может быть вменено в вину, так как я не выхожу из круга дозволенных действий и не нарушаю ничьих прав, пользуясь своим правом.
2. Различие же ночной и дневной кражи основано на том, что при краже ночью едва ли может быть представлено достаточное число свидетелей; и оттого, если будет найден убитый вop, то легче поверить тому, кто заявит, что, защищая свою жизнь, убил вора, особенно если при убитом найдено какое-нибудь оружие, которым можно причинить вред. Именно это ведь предусматривает еврейский закон, говорящий о застигнутом «при попытке проникнуть в помещение» воре, что одни переводят «при подкопе», другие же лучше – «с орудием для подкопа»; таким образом, например, у Иеремии (I, 34) это слово переводится ученейшими евреями. К подобному толкованию побуждают Законы XII таблиц, воспрещающие убивать дневного вора, за исключением лишь того случая, когда тот защищается копьем. В отношении же ночного вора, стало быть, существует предположение, что он станет защищаться копьем. Под словом же «копье» подразумеваются также любое железное орудие, палка и камень, что пояснено в толковании Гая к самому закону (L. Si pignore. furem. D. de furtls.). Напротив, Ульпианом предложено иное объяснение безнаказанности убийства ночного вора, а именно: она имеет место постольку, поскольку при защите своего имущества невозможно пощадить вора, не подвергая себя опасности (L. Furtum. D. ad leg. Corn. de sicarite).
3. Таким образом, как я сказал, существует презумпция в пользу того, кто ночью убьет вора. Если же, например, имеются свидетели, из показаний которых ясно, что не было опасности для жизни убийцы ночного вора, то презумпция эта сразу отпадает, вследствие чего убийца пойманного вора обвиняется в человекоубийстве. К сказанному следует добавить, что Законы XII таблиц требовали, чтобы поймавший вора свидетельствовал об этом криком, очевидно, как мы узнаем у Гая, для того чтобы к месту происшествия по возможности сбежались должностные лица и соседи для подачи помощи и свидетельства (L. Itaque. D. ad leg. Aqulllam). А так как такое скопление людей днем возможно легче, чем ночью, замечает Ульпиан к только что приведенному месту у Демосфена, то ссылающийся на ночную опасность заслуживает поэтому большего доверия.
4. Сходно с этим еврейский закон[289] оказывает доверие заявлению девушки о совершенном над нею насилии в поле, но не в городе, потому что в последнем она могла и должна была вызвать криком стечение народа. К сказанному следует добавить еще и то, что при прочих равных условиях во время ночных нападений меньше возможностей распознать и определить характер нападения и количество нападающих; оттого-то они тем ужаснее. Стало быть, как еврейский, так и римский законы предписывают гражданам то, что внушает любовь в своих заповедях, а именно – не убивать никого из-за одного только похищения имущества, убивать дозволяется лишь тогда, когда тот, кто хочет спасти, сохранить свое имущество, сам попадает в стычку. Моисей Маймонид указал, что частному человеку убийство другого разрешается не иначе как ради защиты незаменимого блага, каковыми являются жизнь и невинность.
XIII. Дозволено ли оно и в какой мере по закону евангельскому?
1. Что же сказать о евангельском законе? Дозволяет ли он то же самое, что дозволяет закон Моисея, или же здесь, как и в других делах, он совершеннее закона Моисея и требует от нас большего? Ибо если Христос повелевает отдать рубашку и плащ, а Павел – лучше потерпеть некоторый незаконный ущерб в качестве бескровной жертвы, нежели затевать судебный спор, то тем более они предпочитают пожертвование вещами, даже еще более ценными, совершению убийства человека, образа божества, происшедшего от одной с нами крови. Поэтому если возможно сохранить имущество, не рискуя жизнью человека, то правильно поступить именно таким образом, если же это невозможно, то следует оставить имущество; исключая случаи, когда от этого зависит жизнь наша и нашей семьи, и имущество не может быть возвращено судом, – если неизвестен похититель, а также если очевидно, что при воздержании от убийства вещь будет утрачена.
2. И хотя ныне почти все юристы и богословы учат, что можно безнаказанно убить человека ради защиты своего имущества, даже не ограничиваясь пределами, в которых убийство дозволено законом Моисея и римским правом, то есть в случае, если вор, похитив вещь, бежит прочь (Сото, указ. соч., разд. 8; Лессий, спорн. вопр. XI, 74; Сильвестр, толк. на слово «война», 2, 3), тем не менее мы не сомневаемся в том, что мнение древних христиан было именно таково, как мы его изложили; в этом не сомневался и Августин («О свободе воли», кн. I), чьи слова гласят: «Как могут быть свободны от греха перед божественным провидением те, кто осквернен убийством за вещи, заслуживающие пренебрежения?» Несомненно, в этом вопросе, как и во многих прочих, с течением времени дисциплина ослабла[290], и постепенно толкование евангельского закона стало приспособляться к нравам века (Панормитан, «О человекоубийстве», гл. 2; Лессий, указ. место). Некогда у духовенства форма древнего устава обычно соблюдалась, но, наконец, и у него также ослабла взыскательность в этом деле.
XIV. Подробное изъяснение того, представляет ли внутригосударственный закон право или же только обеспечивает безнаказанность убийства кого-либо в целях самозащиты
Некоторые ставят вопрос: разве внутригосударственный закон, включающий право жизни и смерти, разрешая в том или ином случае убийство вора частным лицом, не предоставляет им также вместе с тем полного освобождения от обвинения? Я никак не могу согласиться с этим. Ибо, во-первых, закон не располагает правом осуждения на смерть каждого гражданина за любое преступление, но только – за столь тяжкое преступление, которое именно заслуживает смерти. Весьма убедительно мнение Скота о том, что нельзя кого-либо осуждать на смертную казнь иначе как за преступления, которые по закону, данному Моисеем, заслуживают смертной казни[291], и – в добавление – за те преступления, которые могут быть приравнены к ним по здравому суждению. По-видимому, познание божественной воли, которая одна только способна смирить душу, не может быть почерпнуто из иного источника в столь важном предмете, кроме как из этого Закона Божьего, которым, конечно, не установлена смертная казнь за воровство.
Сверх того, закон не должен давать и не дает права умерщвлять в частном порядке тех, кто заслужил смерти, за исключением самых тяжких преступников, иначе напрасно была бы установлена судебная власть. Поэтому если когда-либо закон и допускает безнаказанность убийства вора, то это следует понимать только в смысле освобождения от наказания, но отнюдь не в смысле предоставления права лишать жизни.
XV. В каких случаях может быть дозволен поединок?
Из сказанного, по-видимому, следует двоякая возможность для частных лиц выходить на поединок, не совершая преступления: во- первых, если нападающий предоставляет другой стороне возможность защищаться, в противном случае угрожая убить его без боя; во-вторых, если царь или должностное лицо сводит на поединок двух лиц, заслуживших смерти; при таких условиях оба могут питать еще надежду на избавление от смерти. Тот же, кто отдает такое повеление, пожалуй, поступает не вполне правильно, так как было бы правильнее ограничиться смертной казнью одного из них, предоставив выбор жребию.
XVI. Об обороне в публичной войне
Все, что сказано нами до сих пор о праве самообороны и защиты своего достояния, имеет отношение преимущественно к частной войне, но при этом должно применяться также и к публичной войне[292]. Ибо в частной войне право имеет силу как бы мгновенно и прекращается тотчас же, как только стороны готовы передать дело в суд. Тогда как публичная война возникает не иначе как в области таких отношений, где отсутствует или прекращается действие судебной власти, и потому она длится и постоянно способствует причинению новых убытков и насилий. С другой стороны, в частной войне применяется только самозащита, оттого им разрешается предупреждать и нападение, которое не является непосредственным, но угрожает издалека, разрешается им это делать не прямо – ибо выше мы разъяснили, что это будет правонарушением, – но косвенно, карая покушение на преступление, которое осталось незавершенным. Об этом мы потолкуем в ином месте.
XVII. О том, что исключительно только в целях ослабления мощи соседа такая оборона не дозволена
Наименее приемлемо мнение некоторых авторов, будто по праву народов дозволено поднимать оружие против возрастающей угрожающей силы, которая, достигнув чрезмерной мощи, может причинить вред. Я признаюсь, что при обсуждении вопроса о войне встречается и такого рода довод, но он основывается не на справедливости, не на целесообразности, так что, если по другим основаниям война справедлива, то на этом основании можно признать ее предпринятой благоразумно (Альберико Джентили, кн. I, гл. 14). Не иначе рассуждают те авторы, на которых принято ссылаться в этом вопросе (Бальд 1, 3 de rer. divis.). Но обращение к насилию во избежание лишь возможного насилия лишено всякого основания справедливости.
Жизнь человеческая такова, что полная безопасность нам вообще никогда не доступна. Против неосновательных опасений следует полагаться на божественное правосудие и прибегать к обеспечению безопасности, но не к силе.
XVIII. Равно не дозволена оборона против того, кто защищает правое дело
1. Не менее неправильно учение, согласно которому самозащита оправдана даже для тех, кто заслуженно навлек на себя войну, в связи с тем, что, мол, немногие удовлетворяются возмездием, пропорциональным полученной обиде (Альберико Джентили, кн. I, гл. 13; Каст., «О справедливости», кн. 5). Но ожидание сомнительной опасности не может дать права на причинение насилия; поэтому и виновный в преступлении не имеет права из опасения наказания свыше меры содеянного сопротивляться органам власти, намеревающимся его задержать.
2. Совершивший правонарушение обязан сначала предложить обиженному удовлетворение согласно суждению добросовестного посредника, только тогда его оружие получит освящение, только тогда его военные действия получат оправдание. Так, Езекия не выполнил условий договора, заключенного его предками с царем ассирийским, и, навлекши на себя военное нападение, признал свою вину, и предоставил царю выбор способа возмещения. Затем, тревожимый неоднократно войной, он с чистой совестью уверенно отражал неприятельские силы и снискал благоволение Божие (кн. II Царств, ХVIII, 7, 14, а также гл. XIX). Понтий Самнитский после возмещения убытков римлянам и выдачи виновника войны сказал: «Мы искупили то, что вследствие нарушения союзного договора навлекло на нас гнев небожителей. Я достаточно убедился, насколько Богам было угодно принудить нас уступить наше достояние, так как «им не понравилось то, что римляне пренебрегли искуплением нарушения договора». И далее: «Что должен я тебе, римлянин, по договору, а что – Богам, третейским посредникам в обсуждении союзных договоров? К какому обратиться судье – как твоего гнева, так и моих страданий? Не исключаю никого: ни народа, ни частных лиц». Так, когда фивяне представили все справедливые возмещения лакедемонянам, те же не удовлетворились этим, то, по словам Аристида в первой речи отражении при Левктрах, правда склонилась на сторону первых[293].
Глава II
О том, что людям принадлежит сообща
I. Деление принадлежащего нам имущества.
II. Возникновение и развитие собственности.
III. О том, что некоторые вещи не могут стать собственностью, как-то: море, взятое в целом или в главных своих частях; и почему именно.
IV. Незанятая поверхность земли поступает в собственность отдельных лиц, захватывающих ее, если она в целом не занята народом.
V. Дикие звери, рыба, птица поступают в собственность охотника, если этому не препятствует закон.
VI. О том, что на вещи, приобретенные в собственность, прочим людям принадлежит право пользования в случае нужды: и откуда это право проистекает.
VII. О приобретении этого права, если иначе нельзя избегнуть крайней нужды.
VIII. Если сам владелец не испытывает равной нужды.
IX. Что влечет за собой обязанность возмещения вещи, если такое возмещение возможно.
X. Пример применения этого права на войне.
XI. На вещи, приобретенные в собственность, людям принадлежит право пользования, поскольку этим не причиняется ущерб другим.
XII. Отсюда – право на проточные воды.
XIII. Право передвижения по земле и рекам, каковое изъясняется.
XIV. Можно ли взимать сбор с провозимых товаров?
XV. Право временного пребывания.
XVI. Право лиц, изгнанных из места своего постоянного жительства, проживать под властью любого государства.
XVII. Право занятия пустопорожних мест, и как это следует понимать.
XVIII. Право на совершение действий, необходимых для приобретения средств существования.
XIX. Сюда включается право на приобретение предметов первой необходимости.
XX. Но не на продажу своего имущества.
XXI. Право проезда для заключения браков; что поясняется.
XXII. Права на действия, дозволенные взаимно между иностранцами.
XXIII. Это следует понимать в смысле дозволения как бы по праву естественному, а не в виде благодеяния.
XXIV. Дозволен ли договор с народом о продаже им произведений своей земли исключительно тем, с кем он заключил такой договор, а не другим?
I. Деление принадлежащего нам имущества
В числе причин войны следует затем причинение насилия, в первую очередь в отношении нашего имущества. Имущество же одно принадлежит нам сообща, другое – в отдельности каждому. Начнем с имущества, принадлежащего людям сообща. Это право простирается или непосредственно на телесную вещь, или же на некоторые действия. Телесные вещи или не состоят в собственности, или же составляют уже предмет чьей-либо собственности. Вещи, не состоящие в чьей-либо собственности, или таковы, что не могут быть чьей-либо собственностью, или же могут быть предметом чьей-либо собственности. Для более правильного понимания этого необходимо познать возникновение того, что юристы называют правом собственности.
II. Возникновение и развитие собственности
1. Бог сообщил роду человеческому право низшего порядка на вещи тотчас же по сотворении мира и вторично по восстановлении мира после Потопа (кн. Бытие, I, 29, 30, IX, 2). «Все, – по словам Юстина (кн. XLIII), – было в целом и не раздельно общим, составляя как бы единое общее достояние всех»[294]. Оттого-то каждый человек сразу же мог овладеть для своей надобности всем, чего бы ни пожелал, и потребить все, чем только он в состоянии был воспользоваться. И такое общее право пользования сначала заменяло частную собственность, ибо того, чем каждый овладевал подобным образом, другой не мог у него отнять, не нарушая его права. Сходные этому мысли имеются у Цицерона в трактате «О границах добра и зла» (III), «Поскольку театр является общим[295], то правильно все же можно сказать, что каждому принадлежит то место, которое он занимает».
Такое состояние могло продолжаться, однако же, до тех пор, пока люди пребывали в столь великой простоте или же пока они находились между собой в некоей чрезвычайной взаимной приязни. Первое из указанных условий, а именно – общность имущества как следствие чрезвычайной простоты[296] можно наблюдать у некоторых американских племен, которые в течение многих веков без особого затруднения пребывали в таком быту. Второе же условие, а именно – общность имущества вследствие взаимной приязни, осуществляли некогда ессеи[297], а затем первые христиане, проживавшие в Иерусалиме, да и теперь то же осуществляют многие, ведущие отшельническую жизнь. Признаком простоты, в которой пребывали первые люди[298], служила их нагота. Им было свойственно скорее неведение пороков, нежели сознание добродетели, как сообщает о скифах Трог (Юстин, кн. II). «Древнейшие из смертных, – по словам Тацита, – были свободны от дурных страстей[299], порока и преступления, они жили, не подвергаясь наказаниям и принуждению». У Макробия находим такое место («На сон Сципиона», II): «Сначала среди людей господствовала простота, чуждая зла и не искушенная еще в лукавстве». Эту простоту[300] мудрые евреи, по-видимому, называли «непорочностью» (кн. Премудрости, кн. III, 24); апостол Павел же (Посл. II к коринфянам, XI, 3) называет ее именно «простотой» и противополагает искушенности, коварному лукавству. Занятие первых людей составляло богопочитание, символом чего служило древо жизни[301], по объяснению древних евреев (кн. притчей Соломоновых, III, 18) и в согласии с Апокалипсисом (XXII, 2). Они жили беззаботно тем, что сама собой производила невозделанная земля[302].
2. Однако люди не остались жить в этой простоте и невинности, но обратились к различным искусствам, символом коих было древо познания добра и зла[303], то есть тех вещей, которыми можно пользоваться и злоупотреблять. Это Филон в слове «О сотворении мира» называет «благоразумием». О том же Соломон говорит (Экклезиаст, VII, 30): «Бог сотворил человека правым, простым, но люди сами возомнили слишком много о себе». «Люди пустились на хитрость», – как заявляет в упомянутом месте Филон. Дион Прусийский говорит в шестой речи: «У людей, следовавших за первыми людьми, хитрость и разнообразная изобретательность[304] приносили им немного пользы. Они пользовались своим умом не столько для внедрения мужества и справедливости, сколько для удовлетворения своих страстей». Древнейшие промыслы – земледелие и скотоводство – появились у первых братьев не без некоторого распределения имущества. Из различия способностей проистекли соревнование и даже убийство, и, наконец, когда добрые осквернились сообществом злых, водворился быт гигантов[305], то есть насильников, или тех, кого греки называли «самоуправными». По очищении мира Потопом предшествующая зверская дикость сменилась разгулом страстей[306] – опьянением вином и появлением отсюда недозволенных любовных уз[307].
3. В особенности же согласие было нарушено заносчивым пороком – честолюбием, символом чего явилась Вавилонская башня, затем последовал общий передел земли (кн. Бытие, X, XI). Но и после этого все-таки между соседями сохранилась общность не скота, но пастбищ, потому что при малочисленном населении столь велик был простор земли, что при отсутствии какого-либо ограничения ее было достаточно для удовлетворения многих. У Вергилия сказано («Георгики», кн. I):
Не водилось ни метить поля, ни делить пограничной межою.
Наконец, с возрастанием числа как людей, так и скота стали делить землю не между родами, но между семействами (кн. Бытие, XIII). Колодцы же, вещь весьма необходимую в местности безводной и недостаточную для многих, каждый старался присвоить путем завладения (кн. Бытие, XXI)[308]. Вот чему мы научаемся из Cвященной истории и что в достаточной мере согласуется с тем, что сказано у философов и поэтов о первоначальной общности имуществ и о последующем распределении вещей, чьи свидетельства приведены нами в другом месте («Свободное море», гл. XV).
4. Из этих источников мы узнали причину, по которой произошел переход от первобытной общности имущества к распределению сначала движимых, а затем и недвижимых вещей. Очевидно, люди, наскучив довольствоваться дикими растениями, служившими им пищей, пещерами в качестве жилищ, ходить нагими или одеваться в древесную кору или звериные шкуры[309], избрали себе более изысканный образ жизни; и потому явилась необходимость в ремесле, применяемом отдельными лицами к отдельным вещам. Общности же имущества сначала воспрепятствовало расстояние между местностями, куда разошлись люди, затем – недостаток справедливости и взаимной приязни, вследствие чего ни в труде, ни в потреблении плодов не сохранилось должного равенства.
5. Вместе с тем мы узнаем, каким образом вещи перешли в частную собственность, а именно – не одним только актом личной воли, ибо тогда ведь одни не могли бы знать, что угодно другим считать своим имуществом, чтобы воздерживаться от посягательства на него и чтобы многие не претендовали на одну и ту же вещь; но некиим соглашением, или выраженным явно, как путем раздела, или молчаливо предполагаемым, как путем завладения[310]. Как только общность имущества опостылела, но не был произведен еще раздел, надо полагать[311], что все согласились в том, чтобы каждый получил в собственность то, чем успел завладеть[312]. Цицерон говорит («Об обязанностях», III): «Каждому дозволено предпочесть, чтобы средства существования достались ему, а не другому, поскольку это не противно природе». К этому необходимо добавить следующее место из Квинтилиана («Речи», XIII): «Если условие таково, что все, что поступило в пользование человека, стало собственностью владельца, то, стало быть, похищение принадлежащего по праву составляет преступление». А когда древние назвали Цереру «законодательницей» и посвященные ей торжества – тесмифориями (Макробий, «Сатурналии», III, гл. XII), они обозначали этим то, что путем раздела полей возник новый правопорядок[313].
III. О том, что некоторые вещи не могут стать собственностью, как-то: море, взятое в целом или в главных своих частях; и почему именно
1. Установив эти положения, мы утверждаем, что море, взятое как в целом, так и по частям, не может составить предмета права частной собственности. Такое право имеет отношение к частным лицам, но не к народам, это мы доказываем сначала соображениями нравственности.
Здесь отсутствует основание, по которому прекратилась бы общность имущества, ибо море столь обширно, что может быть достаточно для любого пользования всех народов – для черпания воды, для рыболовства, для мореплавания. То же следует сказать о воздухе, поскольку возможно пользование им без использования земли, которое, например, имеет место в случае охоты на птиц[314]; оттого-то охота на птиц и простое преследование подчиняются закону того, кто господствует над землей.
2. Не иначе следует полагать о песчаных морских отмелях, которые не поддаются обработке и допускают единственно лишь добывание песка из их неисчерпаемых запасов.
Существует и естественное основание, воспрещающее завладение морем, мыслимое так, как мы уже сказали выше. Ведь завладеть возможно только вещью ограниченной[315]; оттого Фукидид (кн. I) называет пустую землю «неразмежеванной», а Исократ («Панегирик») землю, занятую афинянами, называет «подлежащей размежеванию». Тела же текучие не допускают сами по себе ограничения, ибо, по словам Аристотеля («О происхождении животных», кн. II, гл. 2), «жидкость не может быть ограничена собственными пределами». Телами текучими можно завладеть только тогда, когда они наполняют другие вещи. Так были заняты озера и болота, равно как и реки, заключенные в своих берегах. Море же сушей не окружено; оно по пространству равно суше или даже обширнее ее[316], отчего древние говорили, что суша, наоборот, окружена морем: «Океан опоясал землю, как оковами». Эти слова Аполлония приведены у Филострата (кн. VII, гл. XII). Сульпиций Аполлинарий у Авла Геллия говорит: «О чем можно сказать, что оно находится за пределами океана, если океан со всех сторон опоясывает и обходит все земли?» (кн. II, гл. 13). И далее: «Так как, напротив, он омывает все земли кругом и отовсюду, то ничего нет позади него; но поскольку все земли опоясаны кольцом его волн, то все, что заключено между его берегами, находится посреди него». Марк Ациллий, консул, в речи к воинам, приведенной у Ливия, (поминает об «океане, который ограничивает земной круг своими объятиями». В «Свасории» Сенека океан называет оковами всего земного пространства и охраной земель; у Лукана – «волной, сжимающей мир». И невозможно вообразить раздела его, ибо, когда впервые происходил раздел земель, в большей своей части море было еще неизвестно; и оттого нельзя изобрести никакого способа его раздела, о котором могло бы состояться соглашение столь разобщенных народов.