Аркадий Ровнер
Гурджиев и Успенский

Полная версия

Концепция истории

Исторические взгляды Успенского, являясь неотъемлемой частью его мировоззрения, стали точкой приложения его психологических, эпистемологических и теологических воззрений. Они строятся на сопоставлении “известной”, “обычной” и “неизвестной”, “скрытой” истории. Успенский пишет, что первая – “это история преступлений, и материал для этой истории непрерывно пополняется”^[134]. Он замечает, что “все поворотные события в истории… отмечены преступлениями: убийствами, актами насилия, грабежами, войнами, бунтами, резней, пытками, казнями… отцы убивали детей, жены убивали мужей… цари истребляли своих подданных, а подданные предательски убивали своих государей”. Но существует и “иная история в истории, – отмечает Успенский, – которая известна очень немногим”^[135] – история творческого процесса. Это скрытая история. И видимая история, история преступлений, приписывает себе то, что создается историей скрытой.

Сообразно этому человечество, по Успенскому, состоит из двух концентрических кругов: все человечество, которое мы знаем и к которому принадлежим, образует внешний круг, и история, которую мы знаем, – это “история внешнего круга”^[136]. Но внутри этого круга, пишет Успенский, находится иной круг, о котором людям внешнего круга не известно почти ничего, но жизнь внешнего круга в своих важнейших проявлениях и в своем развитии определяется этим внутренним кругом.

Этот внутренний круг Успенский называл “мозгом, или даже бессмертной душой человечества, где сохраняются все достижения, все результаты, успехи всех культур и цивилизаций”^[137]. Успенский сравнивал отношение между внутренним и внешним кругами человечества с отношением между “нервными и мозговыми клетками”, с одной стороны, и с другой, – “всеми другими тканями тела, такими как мускульная и соединительная ткани, клетки кожи и так далее”^[138].

Концепция двух кругов человечества: внутреннего и внешнего – одна из наиболее древних концепций, лежащих в истоке как восточной, так и западной мысли. Различные версии этой концепции можно найти в Священных книгах, таких как Упанишады, Библия, Коран, у представителей идеалистической философии различного толка, где проводится различие между людьми праведными и греховными, между просветленными и погруженными в материальное, между искренними и лживыми, между мудрецами и невеждами, жителями града Божьего и града земного и т. п. Для Успенского непосредственным источником этой концепции были труды Е. П. Блаватской и ее последователей, а также, без сомнения, Ницше с его идеей сверхчеловека. Однако Успенский привел эту идею к ее логическому завершению, декларировав существование двух человечеств и двух историй.

В своих рассуждениях Успенский исходил из важной для него предпосылки о неравенстве всех людей, о том, что человеческие существа отличаются друг от друга “по самой своей природе, происхождению и целям своего существования”. Успенский ставил задачу дать исчерпывающую характеристику человека, “всего в человеке”^[139], включая его временные проекции и его отношение к жизни и смерти, тем самым делая подходы к идее пятого измерения реальности, или “совершенно нового континуума: “пространство-время-вечность”^[140], а также развивая идею сознательного воспоминания как “спирали шестого измерения”^[141], которая, по Успенскому, только и является фактором эволюции человека^[142]. Он выделял типы людей с восходящей или нисходящей внутренней линией, классифицировал различные нарастающие тенденции в жизни людей, включая нарастание амплитуды угасания, выделял людей “абсолютного повторения” и людей, “выходящих из круга вечного повторения”^[143], при этом человек “быта” “с глубоко укоренившейся, окаменелой рутинной жизнью”^[144] и исторические персонажи, чьи жизни “связаны с великими жизненными циклами”^[145], могли, согласно Успенскому, подчиняться тем же законам повторений и принадлежать к одной и той же разновидности. Нисходящий неудачливый тип в этом смысле ничем не отличается от людей, добившихся с обычной точки зрения успеха, таковы “люди, которые быстро сколачивают огромные богатства, миллионеры и миллиардеры; преуспевающие государственные деятели, известные оппортунистической, а то и преступной деятельностью; лжеученые, создающие ложные теории, рассчитанные на моду и задерживающие развитие истинного знания, романисты, поэты, художники и актеры, добившиеся коммерческого успеха, творчество которых лишено какой-либо ценности, кроме денежной… и тому подобные личности… Главная опасность для людей преуспевающего типа – их успех”,^[146] – делает беспощадный вывод Успенский. Людям успеха он противопоставляет людей “подлинной науки, подлинного искусства, подлинной мысли и деятельности”. В многомерную характеристику человека Успенский включает своеобразно истолкованные темы кармы и реинкарнации, понимая их как цепь причин и следствий, несущих идею воздаяния.

Понятие “среднего человека” неприемлемо для Успенского, так как оно трактует человечество как “что-то плоское и однообразное”. Успенский писал: “Человечество, равно как и индивидуум, это горная цепь с высокими вершинами и глубокими ущельями. И ‘средний человек’ существует в реальности не больше, чем ‘средней величины гора’”. Эта сложная многоуровневая концепция человека определяла философию Успенского и была главным инструментом в его борьбе против уравнительных социальных идей прогрессистской модели.

Концепции различных состояний сознания, различных аспектов жизни человека в истории и вечности, идея концентрических кругов человечества – таков многомерный спектр идей Успенского, связанных с идеей человека, его местом в истории и вечности.

Искусство и антропология

Согласно Успенскому, искусство – это “путь познания”, и оно связано с другими путями познания – наукой и философией. В отличие от Вл. Соловьева, подчеркивавшего теургический аспект искусства и видевшего в поэте главный инструмент для достижения теократического синтеза и “введения всего сущего в красоту”, Успенский акцентировал особые познавательные возможности искусства. “Искусство основано на эмоциональном восприятии, на чувстве неведомого, которое лежит по ту сторону видимого и ощутимого, и на переживании творческой силы, а также на чувстве “души” предметов и явлений”^[147]. Успенский утверждал, что искусство, не содержащее тайны и не ведущее “в сферы неведомого и не приводящее к новому знанию – это лишь пародия на искусство, а часто даже не пародия, а просто коммерция или производство”^[148].

За его концепцией искусства стоит перекликающееся с символической концепцией “воли и алчбы невозможного”^[149] чувство тайны и единства живого мира. Искусство современного человека Успенский относил к разряду псевдоискусства, ставя его в общий ряд с другими искаженными формами познания: современной псевдорелигией, псевдофилософией и псевдонаукой: “Очень немногие знают вкус настоящих вещей”^[150], – писал он по этому поводу. Между подлинной религией, подлинным искусством, подлинной наукой, с одной стороны, и их подменами, которые обычно называются религией, искусством, наукой и т. д., с другой, Успенский видит существование множества промежуточных стадий, соответствующих различным уровням человеческого развития, и каждой из них свойственен ее собственный уровень понимания. Наступательно эгалитарной уравнительной прогрессистской антропологической модели своего времени Успенский противопоставляет иерархическую антропологию, соотносящую уровень постижения истины с уровнем развития человека. “Причина существования этих уровней заключается в наличии глубокого коренного неравенства между людьми”^[151], – утверждал он. Путь к настоящему, или, как говорил позже Гурджиев, объективному искусству лежит через напряженную внутреннюю работу, через преодоление ординарной модели в себе, через реализацию идеальной модели.

Успенский настаивал, что различие между разными уровнями искусства, науки и религии находится не в сфере идей, но в самом человеке, который эти идеи воспринимает и воспроизводит. Одна и та же идея может быть по-разному понята людьми разных уровней, и у разных людей разные искусства, разные науки и разные религии. Таким образом, ислам или христианство или любая другая религия у людей разных уровней развития абсолютно несхожи. И вопрос, по Успенскому, заключается не в том, чтобы признать право на все степени понимания, а в том, чтобы установить степень неизбежного искажения, свойственного конкретному уровню развития того или иного человека, отделяющего этого человека от постижения истины. Динамическая модель, лежащая в основе антропологии Успенского, является традиционалистской по своему существу. Она исходит из идеи существования первоначальной традиции и внутреннего круга как хранителя истинного знания. “Если мы признаем, – пишет Успенский, – что в истоке всего лежит истина, что существуют разные уровни и разные степени искажения истины, мы увидим, что истина постепенно привносится и на наш уровень, хотя, разумеется, в совершенно неузнаваемой форме”^[152]. Только знание того, как и в каком отношении отличаются друг от друга люди разных уровней развития, дает возможность определить, как и в каком отношении отличаются между собой религии, искусства и науки в их понимании. Для Успенского характерно понимание современной мысли не как продукта “эволюции, а как продукта вырождения”^[153] первоначального знания. Развивая свое представление об уровнях бытия разных людей, Успенский писал: “большинство людей способны воспринять истину только в форме лжи… Нас окружают искажения и извращения истины, и мы не способны ничего воспринимать вне их”^[154]. Подчеркивая трагичность человеческой участи и фатальность причин, ограничивающих понимание и познание истины, и формулируя идеи практического идеализма, Успенский выделял между теми, кто принимал эту ложь, тех, кто “пошел дальше в поисках истины и в конце концов мог достичь ее”^[155].

Различая уровни человеческого развития, Успенский обращается к проблеме духовного прогресса, или подлинной эволюции. С точки зрения Успенского, подлинные искусство, наука, религия и философия открываются только тем, кто в своем развитии достиг высших состояний. Даже случайные прорывы в высшие состояния производят феномены подлинных искусства, науки и религии. А так как “экстаз” есть “высшая форма эмоционального опыта, то все истинное искусство не что иное, как попытка передать состояние экстаза”^[156].

Успенский писал о том, что в человеке представлены два мира – феноменальный и ноуменальный, первый проявляется в планах физическом и биологическом, последний проявляет себя в психических явлениях. Мы можем делать выводы и наблюдения на основе нашего опыта по поводу явлений физических и биологических, но явления психические мы чувствуем, ощущаем и осознаем лишь внутри себя, и наши заключения по поводу психических явлений других людей основываются на аналогиях с нашей собственной психической жизнью. Таким образом, Успенский понимал психику человека как непосредственную часть ноуменального мира и потому считал ее недоступной для позитивистского модуса мышления: “она не может быть объяснена теми же методами, с помощью которых объясняются явления феноменального мира”^[157].

Выступая против линейного мышления и феноменалистской редукции, свойственных позитивизму, Успенский утверждал древнейшую ведийскую истину о тождестве имманентного и трансцендентного. Он указывал на то, что ноумен и феномен – это “не совершенно разные вещи, но просто разные стороны одного и того же” и что “каждый феномен – это конечное выражение в области нашего знания чего-то бесконечного”^[158], т. е. ноумена. Для иллюстрации идеи отношения между ноуменами и феноменами Успенский предлагает сравнить человеческую психику с темным спящим городом, посреди которого движутся ночные сторожа с фонарями и каждый освещает маленький круг вокруг себя. Каждый такой светящийся круг представляет “я”, проживающее свою часто короткую жизнь. Существует непрерывное движение света в этом мире темноты, и растет осознание новых объектов этого мира, но все движение в целом мучительно вращается в круге тех же самых ограниченных идей. Успенский задавался вопросом: может ли это непрерывное движение световых пятен в нашей психике объяснить феномен движения во внешнем видимом мире? И другой вопрос: имеем ли мы истинное право считать психику человека функцией какого-то иного измерения, чем тот трехмерный мир, где функционирует человеческое тело? И он предлагал положительные ответы на эти вопросы, характерные для его философии, ищущей выхода за пределы “обыденного” и стремящейся к достижению “ноуменального”, или “метафизического” знания и существования.

Искусство в системе Успенского является одним из путей к ноуменальному, поскольку оно основано на чувстве неведомого – того, “что лежит по ту сторону видимого и ощутимого”^[159]. Успенский признавал за искусством способность видеть дальше и глубже, чем обычное человеческое восприятие. Обычное восприятие, как правило, просто “чувствует дорогу”. Но искусство, писал он, это “начало видения”, оно “ощущает бесконечные невидимые грани кристалла, одна из которых называется человеком”^[160]. Именно через сферу искусства и его особое ви`дение приходит Успенский к понятию многомерного человека.

Успенский ясно различает между “научным” и “художественным” подходами к различиям, существующим между людьми “по самой их природе, происхождению и целям их существования”. Позитивист не осознает разницы между моряком, палачом и отшельником, которая состоит в том, что одни из них “способны производить энергию одного вида, а другие – совершенно иного вида”^[161].

Искусство, по Успенскому, это наиболее могущественный инструмент познания мировой причинности, или ноуменального мира. Так как ноумен, т. е. скрытое значение и скрытая функция мира, проявляется в феномене, то возможно отраженное познание ноумена через феномен. “Феномен – это образ ноумена”^[162]. Художник должен быть ясновидящим, он должен видеть то, что не видят другие, он должен быть волшебником: он должен обладать властью заставлять других видеть то, что они сами увидеть не в состоянии, но что видит он.

Очень показательно сопоставление эстетических концепций Успенского и позитивиста Ипполита Тэна. В своей “Философии искусства” и в книге “О методе критики и об истории литературы”, вышедшей в Санкт-Петербурге в 1896 году, Тэн часто пользуется теми же понятиями, что и Успенский, говоря о задаче “изображения скрытого мира”, о том, что “телесный человек есть лишь указание, при помощи которого надо изучать человека невидимого, его душу”, употребляя понятия “внутренние силы”, “лестница для физической стороны человека”, но объясняет их фактами социально-биологического детерминизма. Говоря о литературном произведении как о “снимке с окружающих нравов и признаке известного состояния умов”^[163], т. е. фиксируя интеллектуально-нравственный характер эстетических идей, что было вполне созвучно с эстетикой Успенского, Тэн, однако, объясняет их воздействием среды, сопоставляя законы влияния последней с действием экологических и биологических законов, т. е. сводя явления высшего порядка к явлениям низшего.

Концепция искусства Успенского строилась на противопоставлении позитивистской доктрине социального происхождения и служебной роли искусства и являла собой характерную метафизическую теорию искусства. В ней легко найти перекличку с позднейшей концепцией искусства как вестничества Даниила Андреева, где поэт, в традиции Владимира Соловьева, воспринимался как носитель высшего знания.

“Переход от временного к вечному”

В конце первого десятилетия XX века Успенский выступил на литературной и философской арене как критик прогрессистской и создатель метафизической моделей. Полностью осознавая значение переходного периода, когда конфликт между этими парадигмами вступил в решающую фазу, Успенский характеризовал эту ситуацию как “переход от временного к вечному” и как пребывание “у последней черты”.

Успенский понимал, что эти две модели, отличаясь по основным своим параметрам, в ряде случаев разделяют общую терминологию. Так “прогрессивные” и метафизические авторы критически относятся к абстрактному идеализму (первые – отрицая его в пользу позитивизма, вторые – противопоставляя ему конкретный идеализм) и говорят о “новой эре” и “новом человеке”, вкладывая в эти слова противоположное значение. “Прогрессивные писатели” предсказывали эру социального равенства и рационального жизнеустроения, в то время как метафизические авторы провозглашали эру духовного расцвета и трансформации жизни.

В этом плане по ряду позиций Успенский оказывался созвучным авторам как прогрессистской, так и метафизической моделей. Прежде всего с апологетами прогрессистской модели его как будто бы сближали критика абстрактного идеализма и исторического христианства, идея “нового человека” и “новой эры” и большие ожидания от науки будущего. В то же время он резко выступал против следующих концепций прогрессистской модели: материализма, позитивизма, механического эволюционизма, позитивистской теории познания, атеизма, рационалистической концепции истории, социального утопизма и утилитарной концепции искусства.

Критика Успенским прогрессистской модели, равно как и его вклад в разработку метафизической модели, вполне оригинальны. Представляя собой творческий синтез идей “нового религиозного сознания”, теософии, западного трасцендентализма и новейших научных идей, работы Успенского артикулировали следующие аспекты метафизической модели: 1) концепцию четвертого измерения и высших измерений; 2) концепцию скрытого знания или эзотерической традиции, идею “школы”; 3) различение между псевдорелигией и подлинной религией; 4) концепцию двух историй и внутреннего круга человечества; 5) концепцию эволюции человеческого сознания к сверхчеловеку и к новой высшей культуре; 6) концепцию искусства как духовного пути.

Основные концепции Успенского

Четвертое измерение

 
О четвертом измерении
Размышляя ежечасно,
В совершенном изнурении
Погибаю я напрасно.
То сижу я без движения,
То скитаюсь тенью бледной,
А ведь мог бы я с имения
Получать налог безбедный!
Но четвертым измерением
Неумеренно плененный,
В самом жалком положении
Я живу, всего лишенный.
И хотя на иждивении
Скоро я умру казенном,
Все ж вопрос об измерении
Остается нерешенным.
 

Владимир Соловьев

Концепция четвертого измерения Успенского была основополагающей для всей его системы. Она расширяла границы человеческого сознания и мир представлений и провоцировала прорыв из мира механического детерминизма ординарного человека в реальный мир духовных трансформаций сверхчеловека.

Выражение “четвертое измерение” часто использовалось в русской интеллектуальной среде начала XX века, однако не было ясного представления, что же оно означает в действительности. Часто оно было окрашено в мистические или поэтические тона. Успенский писал, что термин этот “употребляется в качестве синонима всему таинственному, чудесному, сверхестественному, необъяснимому и непостижимому как некое общее определение феномена ‘метафизического’ мира, или же мира ‘потустороннего’”. О популярности этой темы говорит тот факт, что ведущий философ того времени В. Соловьев ввел эту тему в свою шутливую пьесу и озадачил этой проблемой комического героя^[164]. Успенский сетовал, что современные религиозные спиритуалистические и теософские теории четвертого измерения сделали для нас этот мир похожим на трехмерный, наделив его привычными гео-, био- и антропоморфными чертами известного нам мира. Успенский поставил задачу отказаться от подходов, которые предлагали современные естественные и псевдоестественные науки, и найти интегральное решение этой проблемы, дающее ключ к коренным вопросам существования.

Термин “четвертое измерение” был введен в употребление теоретической геометрией ХVIII – ХIХ веков. Математики Д’Аламбер и Лагранж определяли четвертое измерение как время. Позже Гаусс, Лобачевский, Саше и Риман увидели его как пространственную категорию, предложив совершенно новое понимание пространства, равно как и постулировав четырехмерный пространственно-временной континуум.

В конце ХIХ – начале ХХ века интерес к проблеме многомерного пространства был стимулирован публикацией работ Вивекананды, Рамачараки (М. Аткинсон), Е. П. Блаватской и других, раскрывших новые горизонты знания и опыта. Отец Успенского, Демьян Петрович, чиновник Геодезического департамента, был увлечен геометрическим аспектом этой проблемы, и мальчик Успенский был заинтригован ею с детства.

Позже его интерес к проблеме четвертого измерения был стимулирован захватившей его “идеей существования скрытого знания, превосходящего все знание, которое человек может достичь собственными усилиями”^[165], и неразрешимыми проблемами существования невидимого мира и факта смерти, которые он воспринимал как аспекты все той же идеи. Согласно Успенскому, решение этой проблемы “оказало бы огромное влияние на человеческое знание и привело бы к завоеванию воздуха, восприятию звука и света на большом расстоянии и установлению сообщений с другими планетами или солнечными системами”^[166]. Но главное, что он отмечал – это то, что “идея четвертого измерения, или многомерного пространства указывает путь, который может привести к расширению наших представлений о мире”^[167]. Для Успенского в этой идее была заложена возможность преодоления ограничений позитивистской модели мира. Он сформулировал проблему четвертого измерения как задачу когнитивную, ведущую к построению новой модели вселенной, и как практическую, позволяющую расширить границы эмпирического опыта: “Мы должны найти четвертое измерение, если оно существует, чисто опытным путем – и должны найти способ его перспективного изображения в трехмерном пространстве”^[168].

Пространство в концепции четвертого измерения Успенский определял в понятиях неэвклидовской, многомерной геометрии, не видя возможности решить эту проблему в понятиях геометрии трех измерений. Он писал: “Четвертое измерение можно было бы считать доказанным геометрически только тогда, когда было бы определено направление неизвестной линии, идущей от любой точки нашего пространства в область четвертого измерения, т. е. найден способ построения четвертого перпендикуляра”^[169].

Отказываясь от чисто умозрительного решения этой задачи, Успенский в поисках опытного знания четвертого измерения обратился к работам английского оккультиста С. Хинтона с его интегральным подходом к проблеме. Хинтон, как и его предшественник Эдвин Аббот, создавший в своей “Флетландии” прецедент гармоничного сосуществования в уме физических и метафизических реалий, поставил психологическую задачу – разработать метод “визуализации объектов такими, какими они выглядят в четвертом измерении, т. е. не в перспективе, но сразу со всех сторон, как они известны нашему сознанию”^[170], то есть пробовал решить практическую задачу развития высшего сознания, включающего также и его геометрический аспект. Логика его рассуждений очень близка логике Аббота: “Когда я видел линию и представлял плоскость, я в действительности видел третье неизвестное измерение. Когда я вижу плоскость и представляю объемное тело, я действительно вижу четвертое неизвестное измерение… существующее, хотя бесконечно малое и недоступное измерению”^[171]. Как и Э. Аббот, описавший свое путешествие в “благословенный мир Четвертого Измерения”^[172], Хинтон сделал упор на личном опыте и на аналогическом доказательстве скрытого знания. Используя технику “уничтожения себя”, или уничтожения личного элемента в “умственных образах” и в процессе восприятия, Хинтон практически работал над задачей создания четырехмерного тела, или “тессарета”, предлагая рассматривать трехмерную фигуру как сечение четырехмерного тела, а фигуру четвертого измерения, или четырехмерное тело – как бесконечное количество кубов. Строгие геометрические экстраполяции Хинтона – его работа с основными типами геометрических фигур: одномерными линиями, двумерными плоскостями и трехмерными телами, и переход последних при движении в пространстве в четырехмерные аналогично переходу точки в линию, линии в плоскость, плоскости в трехмерное тело – импонировали Успенскому конкретностью поставленных задач, непосредственной работой с памятью, использованием принципов аналогического мышления и заложенной в этой модели возможностью трансформации явлений низшего порядка в явления высшего порядка.

Критические замечания вызвало у Успенского то, что Хинтон не учитывал индивидуальные различия в восприятиях людей, и то, что, по словам Успенского, “сама психологическая основа его упражнений довольно ненадежна. Часто он не знает, где остановится, заходит в своих аналогиях слишком далеко, и тем самым лишает многие из своих рассуждений всей их ценности”^[173]. Эти два замечания подчеркивают неудовлетворенность Успенского методикой Хинтона в решении проблемы четвертого измерения. Основная претензия Успенского к Хинтону заключается в том, что тот в своей системе упражнений переносит черты трехмерного мира на четырехмерное пространство. Успенский высказывает предположение, что необходимо иметь представление “о точной природе взаимоотношений физического и психического”^[174], и в пространстве четвертого измерения он видит границу между физическим миром трехмерных реалий и четырехмерным пространством психического мира. Он приходит к выводу, что “прежде, чем пытаться строить геометрию четырех измерений, нужно создать физику четырехмерного пространства” и что необходимо “найти и определить физические законы и условия, которые здесь могут существовать”^[175].

Успенский тщательно анализирует доступные по этому вопросу работы современных авторов, включая Фехнера, много писавшего “о мирах одного, двух, трех, четырех измерений”, с его аналогией “между мирами различных измерений”, останавливается на теории четвертого измерения Цельнера, который выводил ее из наблюдений “над медиумическими явлениями” и феноменом материализации, анализирует метод рассуждений Н. А. Морозова, а также идеи и образы “Флетландии” Е. А. Аббота и др. Для него было важно наглядно продемонстрировать опасность сведения четвертого измерения к трехмерному опыту, а также доказать тщетность претензий современных спиритуалистов и теософов на обладание опытным знанием четвертого измерения.

Подобно Фехнеру и Хинтону, Успенский использует метод аналогий, сравнивая наше восприятие четвертого измерения с предполагаемым восприятием третьего измерения гипотетическими двумерными существами. Вслед за Абботом и Хинтоном Успенский предлагает следующую логику рассуждений: двумерное существо не способно увидеть трехмерный мир, предметы этого мира будут являться ему как предметы его собственного мира. Вся вселенная будет представляться ему в виде плоскости, и, следовательно, он будет либо совершенно отрицать все явления, происходящие вне плоскости, либо интерпретировать их как часть ее. Он может также назвать их чудесными или сверхестественными и попытаться объяснить их с помощью более или менее сложных гипотез.

Изучая эти сверхестественные явления, плоское существо может натолкнуться на мысль, что в рычаге или в колесе есть что-то неизвестное, не поддающееся измерению доступными ему методами, но тем не менее существующее. Отсюда останется уже только один шаг до гипотезы третьего измерения. Дальше плоское существо может заключить, что “реальное тело, в отличие от воображаемого, должно обладать хотя бы очень малым третьим измерением”^[176]. Успенский писал: “Разбирая физические условия жизни человека, мы находим в них почти полную аналогию с условиями жизни плоского существа, которое начинает ощущать третье измерение”^[177].

Успенский отмечал, что мы окружены бесчисленными невидимыми и неизмеримыми объектами. Мысль невидима, жизнь неизмерима. Подобно плоским существам, мы вначале считаем все невидимое и неизмеримое чудесным и сверхъестественным. Затем мы достигаем стадии классификации необъяснимых явлений и начинаем изучать их характер и свойства в различных областях нашего знания. Необъяснимость в данном случае является результатом попыток изучить и объяснить средствами трехмерного мира явления, попадающие из области более высокого измерения.

Успенский делает несколько предположений, основанных на допущении существования четвертого измерения. Первая посылка заключается в том, что “если существует четыре измерения, то реального тела трех измерений быть не может. Поэтому человеческое существо либо обладает четырьмя измерениями, т. е. мы сами есть существа четырехмерные, либо мы обладаем только тремя измерениями, и в таком случае не существуем вовсе”^[178].

Вторая посылка исходит из того, что “если мы и обладаем четвертым измерением, то мы осознаем и ощущаем его в очень малой степени и можем догадываться о его существовании только путем наблюдения необъяснимых явлений. То обстоятельство, что мы не видим в самих себе и в окружающих нас предметах четвертого измерения, приводит нас к выводу о несовершенстве нашего восприятия”^[179].

Говоря об ограниченности нашего восприятия, Успенский пишет, что человеческий глаз не может достичь даже уровня видения с помощью микроскопа или телескопа. Он пишет об ином видении в четвертом измерении, подобном тому, как птица, летящая из северной России, “видит” Египет, куда она летит на зиму, или же как почтовый голубь “видит” за сотни верст свою голубятню, из которой его увезли в закрытой корзине, или же как инженер-строитель, делая первые грубые наброски моста, “видит” этот мост и идущие по нему поезда. Развивая тему ограниченности и несовершенства нашего восприятия, Успенский предполагает, что “видение в четвертом измерении будет осуществляться помимо глаз”^[180], фиксируя внимание как на природной, так и на творческой интуиции.

Рассматривая связь между миром так называемых психических и миром физических явлений, которые он интерпретирует, соответственно, как четырех- и трехмерные миры, Успенский отрицает их “параллельность” друг другу. Он возражает против попыток интерпретировать физические явления как вид психических или, наоборот, психические явления как следствие физических. Первый подход он называет “наивным дуализмом” или “спиритуализмом”, согласно которому “душа” рассматривается как совершенно независимая от тела и не подчиненная никаким законам. Другой подход, где “душа” воспринимается как прямая функция тела, он называет “наивным монизмом” и иллюстрирует его знаменитой формулой Молешотта: “Мысль есть движение материи”.