Аркадий Ровнер
Гурджиев и Успенский
Таким образом, мы видим, что концепция времени Успенского, сложившаяся в самом начале века, во много перекликается с идеями современной науки в плане их общего движения в сторону онтологизма и связанности с древними системами мудрости.
Видимо, придет время и для более внимательного отношения к социальным моделям Успенского – важному аспекту его концепции времени, включающему древний опыт социального законодательства. Обозначив возможности эволюции для индивидуума, Успенский задается вопросом о путях развития для целых обществ. Именно в этом смысле ищет он идеальное общественное устройство – идеальное в плане его эволюции. Таким он признает кастовое общество, принципы которого изложены в древних законах Ману.
Кастовое общество, по Успенскому, способно обеспечить подлинный расцвет культуры и достичь высочайшего развития, которое может способствовать эволюции всего человечества. Деление на касты, утверждает Успенский, отвечает самой природе человека. В этом смысле легендарный Ману был, скорее, не законодателем, а исследователем или открывателем закона. Его учение – не столько законодательство, сколько фиксирование законов космоса, ибо кастовые законы являются универсальными космическими установлениями. Кастовые различия отражают фундаментальные типы людей с поразительной психологической аккуратностью.
Прежде всего, законы Ману утверждают, что у человечества есть определенное космическое назначение и что оно играет определенную роль в жизни космических агрегатов, во-вторых, законы эти устанавливают аналогию между человечеством и Брамой. Согласно этим законам даже в смешанном обществе люди делятся на четыре основных кастовых типа: брамины, кшатрии, вайшьи и шудры, где брамины – это жрецы, кшатрии – воины, вайшьи – ремесленники и шудры – слуги. В то время, когда законы Ману были зафиксированы, вся полнота власти принадлежала браминам, призванным изучать Веды, обучать других и осуществлять приношения жертв за себя и за других. Брамины не должны были участвовать в борьбе и вообще в каких-либо внешних делах. Борьба была делом кшатриев, но кшатриям позволялось бороться только за других, защищая их интересы. Вайшьи могли блюсти свой личный интерес при условии послушания браминам и кшатриям. Шудры – единственная каста, которая не могла изучать Веды – должны были служить представителям трех высших каст, ибо они определялись как люди дурной инициативы или без инициативы.
Успенский утверждал, что кастовая система, изображенная в законах Ману, не была наследственной и что брамины, занимавшиеся образованием детей, растили их в соответствии с их естественными склонностями браминами, кшатриями, вайшьями или шудрами. К какой касте принадлежал человек, определялось браминами на основании тонко разработанной системы наблюдений и при посредстве безошибочных тестов, призванных подтвердить наблюдения. Человек мог переходить из более низкой касты в более высокую. Об этом, согласно Успенскому, свидетельствует строка 335 девятой главы: “Шудра чистый и послушный всем другим кастам, скромный в речах, очищенный от гордыни и ищущий защиты у браминов, поднимается (в будущей жизни) в высшие касты”[265].
Успенский считает, что слова, заключенные в скобки, являются позднейшим добавлением к тексту и что вполне в духе законов Ману допускать возможность продвижения в высшие касты, так же как и деградацию и опускание в низшие касты. Однако нормальное функционирование человеческого общества требует разделения людей на касты и признания природного различия между людьми. Успенский резко отвергает все политические теории, основанные на жестком наследственном кастовом принципе, как и на безкастовом принципе эгалитаризма. К сожалению, история знает только эти две крайности, утверждает Успенский: наследственное неравенство и деспотизм или борьбу с наследственным неравенством и опять-таки деспотизм. Все флуктуации человеческой истории объясняются борьбой между этими крайностями. И хотя, утверждает Успенский, существует и хорошо известен третий путь, нет никаких оснований для надежд, что он когда-либо станет исторической реальностью. “В настоящее время, – пессимистически замечает Успенский, – не наблюдается никаких тенденций в сторону правильного разделения на касты. Нет даже идеи такого разделения, и ее не может быть, ибо понимание правильного разделения было утрачено задолго до зарождения нашей цивилизации”. Но даже случайное приближение к материализации этого принципа дает поразительные результаты и приводит к небывалому общественному и культурному расцвету. Среди таких “случайных” периодов общественных взлетов Успенский называет предреволюционную Францию и Россию XIX века.
3аконы Ману, утверждает Успенский, свидетельствуют о бесполезности попыток перестройки общества методами насилия или через апелляцию к массам. Такие методы приводят к противоположным результатам. Реорганизация общества в соответствии с законами Ману должна начаться с образования двух высших каст – браминов и кшатриев. Современные социальные теории ведут в противоположную сторону, поддерживая либо смешение каст, либо деление на касты по ложному принципу, и для современного общества не предвидится скорого выхода из круга вечного повторения.
Подобно тому, как существуют благоприятные условия для индивидуальной эволюции, Успенский отмечал существование условий, способствующих эволюции целых народов. И для отдельных цивилизаций также возможны остановка и движение по кругу. Единственная надежда, которую Успенский допускал в отношении современности, это такое стечение негативных характеристик, которое парадоксальным образом дало бы в своей сумме положительный результат. Этой апокалиптической шуткой Успенский ставит последнюю точку над своими социо-космическими разработками.
Сверхчеловек
Идея сверхчеловека, по словам самого Успенского, “стара как мир”[266]. Интерес к ней в конце XIX века был связан прежде всего с темами сверхчеловека у Ницше. В России на рубеже двух столетий эта идея в форме тяготения истории человечества к Богочеловеку прежде всего ассоциировалась с творчеством вдохновителя русского символизма, мистика и философа Владимира Соловьева. Успенский, жадный почитатель модернизма, прямо или косвенно – через литературу – должен был испытать на себе влияние его метафизической антропологии. Человек, согласно Соловьеву, находится между двумя абсолютами. “В человеке, – утверждал Соловьев, – природа перерастает самою себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного… Космос – это Бог ‘иной’, т. е. ‘абсолют в процессе становления’”[267].
В антропологии Соловьева человеческое существо рассматривается в ретроспективе – через концепцию грехопадения и в перспективе – через борьбу и стремление стать Богочеловеком. Сознание человека до грехопадения было связано со всей Вселенной. После грехопадения человек стремится восстановить эту связь. Соловьев писал: “Если прежде человек как духовный центр мироздания обнимал своею душой всю природу и жил с нею одной жизнью, любил и понимал, а потому и управлял ею, то теперь, утвердившись в своей самости, закрыв от всего свою душу, он находит себя в чужом и враждебном мире, который не говорит уже с ним на понятном языке и сам не понимает и не слушается его слова”[268].
Соловьев описывал процесс поиска Бога, или теогонический процесс, как “постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие Божественного начала”[269]. Он описывал этот процесс в христианских категориях как вочеловечение Христа в историю, представляющее собой “собственно исторический процесс”, в котором возникает союз Божественного логоса с мировой душой[270], и по методу аналогии сравнивал тяготение природы к человеку, с тяготением всей истории человечества к Богочеловеку[271]. В этой сверхзадаче Соловьев видит смысл человеческой истории.
В своей христианской антропологии Соловьев констатировал огромный разрыв между уровнем развития современного человека и человека совершенного – Богочеловека. Он говорил о необходимости преодоления этого разрыва, видя в этом смысл и цель человеческой истории – тема, вполне созвучная тоске по сверхчеловеку у Успенского.
Альтернатива, сформулированная русской религиозной философией, – Богочеловек против зверочеловека, или против биологического человека, “который возводит насыщение плоти в высшую и безусловную заповедь”[272], – выражена в противопоставлении ординарной и идеальной модели у Успенского.
Успенский разделял соловьевскую трактовку современного человека как “неполного существа”, перед которым стоит задача “постепенного одухотворения”… Однако Успенский искал свои собственные пути решения этой задачи. Он сформулировал ее как внутреннюю задачу, стоящую перед каждым человеком, требующую конкретных усилий, и решал ее не умозрительно, а практически, видя в ней конкретную задачу формирования нового типа человеческого существа с новым типом сознания как способ движения в сторону сверхчеловека.
Более созвучные ему подходы к решению этого вопроса Успенский находит у канадского врача-психиатра Р. М. Бекка в его разработках идей о новом феномене сознания – космическом сознании. Бекк трактовал человеческую эволюцию в свете развития космического сознания. Он считал, что только новое космическое сознание человека поднимает его на более высокий уровень.
Особенно убедительной для Успенского звучала идея Бекка о трех уровнях сознания, проявляющихся у живых существ: воспринимающем сознании низших животных, концептуальном сознании человека и самом высоком – уровне самосознания. Эти различные уровни сознания определялись, главным образом, по методу аналогии, близкому тому, которым пользовался Хинтон и который был успешно адаптирован Успенским в его книге “Четвертое измерение”.
Бекк писал о новом типе восприятия (в частности, об обогащении палитры чувств современного человека), возникающем спорадически у немногих индивидуумов как феномен нового сознания и затем постепенно распространяющемся среди цивилизованных народов. Исходя из аналогии с низшими типами сознания и из наблюдений над нарождающимся новым типом восприятия Бекк делает вывод о существовании четвертого состояния сознания, или космического сознания, дающего человеку возможность осознать свое единство с Богом и освободиться от страха смерти и зла. Бекк определял космическое сознание “не просто как расширение сознания и самосознания, которое нам всем знакомо, но как проявление совершенно новой функции, настолько же отличной от того, чем обладает средний человек, насколько самосознание человека отлично от любой из функций, которой обладают высшие животные”[273].
Сам Бекк разъяснял понятие космического сознания следующим образом: “Главной характеристикой космического сознания является сознание космоса, то есть жизни и порядка Вселенной… Вместе с сознанием космоса приходит интеллектуальное просветление или вдохновение, которое уже само по себе переносит существо на новый план бытия – делает из него существо почти нового типа. К этому присоединяется чувство моральной экзальтации, неописуемое чувство подъема, радости и восторга и усиление морального чувства, которое само по себе настолько же поражающе и настолько же важно… как и усиление интеллектуальной силы. Вместе с этим приходит то, что может быть названо чувством бессмертия – сознание вечной жизни; не уверенность в том, что она будет, а сознание того, что она уже есть”[274].
Таким образом, Бекк выделял четыре аспекта космического сознания: сознание космоса, интеллектуальное просветление, или вдохновение, чувство моральной экзальтации и чувство бессмертия. В характеристике нового сознания он выделяет определенные черты экстатичности и экзальтированности, свойственной ему.
Увлеченный идеями “Космического сознания” Бекка, Успенский широко цитирует его в Tertium organum, хотя и не соглашается с идеями механической эволюции, определяющей его, в частности, с утверждением, что “путь от самосознания к космическому сознанию, рассматриваемый с интеллектуальной точки зрения, кажется строго параллельным пути от простых форм сознания у высших животных к самосознанию человека”[275]. Критикуя подобные экстраполяции, аналогичные хинтоновским, в отношении четвертого измерения – прием, известный как ложная аналогия, – Успенский делал справедливое замечание, что нельзя пользоваться методом аналогии одинаково во всех случаях, так как явления более сложного порядка не могут быть выведены из аналогии с более примитивными явлениями.
В действительности Бекк не шел в своих аналогиях так далеко, как это делал Хинтон относительно четвертого измерения. Напротив, подчеркивая уникальность космического сознания, Бекк связывает его с достижениями общественного прогресса, такими как завоевание воздуха и социальная революция. Дискутируя с Бекком по поводу его оценки путей человеческой эволюции, Успенский пишет: “Все культурные завоевания материального мира – палка о двух концах, они могут одинаково служить как добру, так и злу”[276]. Успенский с его безошибочным нравственным барометром видел уязвимость этой абсолютизации результатов культурного прогресса и считал, что путь к подлинной эволюции – это путь к сверхчеловеку, поскольку “эволюция по направлению к сверхчеловеку – это создание новых форм мышления и чувства и освобождение от старых форм”[277].
В то же самое время Успенский, как и Бекк, чувствовал, что “новый тип человеческого существа образуется уже сейчас среди нас. Отбор продолжается во всех расах и народах, за исключением, может быть, наиболее отсталых и неразвитых; причем последние могут включать также и народы, которые обычно считаются наиболее продвинутыми, т. е. те, кого совершенно поглотила псевдокультура”[278].
Введя понятия культуры и псевдокультуры, цивилизации и псевдоцивилизации, Успенский указал на совершенно новые критерии, применяемые им при решении вопроса о культуре и цивилизации как формах проявления подлинной или псевдоэволюции.
Здесь прежде всего надо остановиться на космогонических идеях Е.П. Блаватской, которые вполне авторитетно звучали в атмосфере охватившего Россию на рубеже веков метафизического энтузиазма. Многоуровневая концепция человека в теософской модели Блаватской строится на традиционной идее посредников между божеством и человеком, начиная с “небесного человека” Адама Кадмона, сотворенного “по образу и подобию Божию”[279]. За этим божественным или небесным Адамом следует второй Адам, который дал название “первой коренной человеческой расе”[280], затем третий, четвертый и т. д. Всего, утверждает Блаватская, было семь Адамов, или семь коренных рас человечества.
Мифологемы теософии с их персонификацией исторических периодов были для Успенского живыми проекциями движения к сверхчеловеку. Согласно мифологеме, излагаемой Блаватской, между человеческим и божественным планами сохраняется непрерывная связь через систему посредников. Это прежде всего два доисторических сверхчеловека: Енох и Гермес – “две величественные и таинственные фигуры, возвышающиеся подобно двум гигантам в архаическом прошлом”[281], на Востоке – это Нарада, древний ведический риши, и на далеком Западе – Арусамайя – король Атланты. Они являются проводниками божественного плана в человеческой истории. Нарада (вестник или ангел) является “своего рода деятельным и вечно воплощающимся логосом, который ведет и направляет дела человеческие от самого начала кальпы до ее конца”[282].
Успенский хорошо владел синкретическим языком теософии, в котором он прочитывал идеи различного порядка, включающие космический, метафизический, психологический, физический и социологический планы.
Блаватская рассматривает Нараду как “одного из двенадцати Мессий… красноречивого посланника Богов… который вечно странствует по Земле, подавая добрые советы”, и описывает его как “одного из немногих выдающихся характеров, исключая некоторых богов, которые посещают так называемые подземные или адовые области Патала…”, и “именно на него возложено наше продвижение, эволюция, и также и народные бедствия или благоденствия… именно он вызывает войны и полагает им конец”[283]. Сверхзадачи, возложенные на теософских сверхлюдей, делают их роль особенно значительной в истории человечества. Блаватская пишет, что помимо сказанного Нараде “приписывалось еще и вычисление и запись всех грядущих астрологических и космических циклов, а также наставление в этой науке первых созерцателей звездного свода”[284]. По этой мифологеме, Асурамайя, король Атланты, основал все свои астрономические труды на этих записях и определил продолжительность всех прошлых геологических и космических периодов, а также определил длительность всех грядущих циклов до конца настоящего цикла жизни.
Циклы космической эволюции человечества, рассматривавшиеся теософией, заинтересовали Успенского своей проекцией на тему соотношения времени и вечности. В большом космическом круге, состоящем из семи циклов или кругов, “каждый круг приводит к новому этапу развития и определяет полное изменение в ментальном, психическом, духовном и физическом состоянии человека”[285]. Это был своего рода вызов, который человек, занятый напряженной внутренней работой, бросал времени.
Определяя современный цикл эволюции как четвертый, Блаватская находила в нем воплощенными людей пятого и шестого круга (например, Платона и Будду) как провозвестников знания будущего.
Концепция непрерывного духовного восхождения человека, стоящая за идеей сверхчеловека у Успенского, опиралась на теософские модели. Согласно этому в высшей степени разработанному учению, “человечество стремится развиваться и овладевать физическими… астральными, ментальными, буддийскими… и нирваническими планами мироздания”[286]. Теософия, необычайно расширяя угрюмую модель позитивистского знания, тем не менее задавала свои параметры для развития человека, утверждая предопределенность эволюции человеческой расы в целом. При этом она оставляла за отдельными индивидуумами возможность убыстрять свое развитие: “личность может пойти этой дорогой быстрее при помощи йоги”[287].
Идея учителя, посредника, аватара, сходящего на землю ради спасения мира, помощи или восстановления божественного закона – все эти теософские идеи определили построение его модели сверхчеловека.
Не соглашаясь с фатализмом теософских воззрений на эволюцию человечества, Успенский настаивал на том, что единственной дорогой современного человека к сверхчеловеку является эволюция сознания. Он утверждал, что “природа никоим образом сверхчеловека не гарантирует”[288]. Успенский утверждал, что “эволюция человечества может быть только сознательной”, и “ничем иным как эволюцией немногих”[289], что “сверхчеловека нельзя рассматривать… как продукт общего закона эволюции”[290]. Идея “эволюции масс” была для него столь же “фантастичной и алогичной, как, например, идея абсолютно одинакового развития всех клеток дерева”[291].
Джеймс Уэбб писал в своей книге “Гармонический круг” по поводу различий во взглядах теософов и Успенского на сверхчеловека: “Они довольствовались, главным образом, взглядом на эволюцию человеческого высшего сознания как на тысячелетний процесс. Успенский же не доверял теории эволюции, и его собственный опыт привел его к необходимости обратиться к Ницше”[292].
Успенский напряженно вдумывался в образ сверхчеловека. Он предположил, что “сверхчеловек должен иметь в себе что-то внезаконное, что-то, что ломает привычный ход вещей, что-то неожиданное, неподвластное никаким законам”[293]. И это представление о “внезаконности” сверхчеловека можно легко обнаружить в “Заратустре” Ницше.
Ницше, автор, наиболее часто цитируемый Успенским, был одним из главных инспираторов его концепции сверхчеловека. Ницше, выражавший свои идеи спонтанным афористичным стилем, был выразителем последовательного и глубокого мировоззрения. Противостоя уродливости материализма европейского общества конца XIX века, он отрицал все его святыни и устои – демократию, позитивистскую науку и ритуалистическое христианство. Положительной ценностью для Ницше был сверхчеловек, который через борьбу, жертву и страдание приносит в жизнь смысл и напоминает человечеству о тайне бытия. “Я хочу научить людей смыслу их бытия, который есть сверхчеловек, свет, выходящий из темного облака – человека”[294], – писал Ницше.
Успенский обратился к Ницше с целью отделить свое понимание сверхчеловека от понимания теософского. Возражая против теософских представлений о том, что целая раса принимает участие в эволюции, направленной к сверхчеловеку как продукту исторического развития, он писал: “Свет не может считаться продуктом эволюции темного облака”[295].
Успенский отмечал, что чувство “внезаконности” “сверхчеловека” побуждает людей смотреть на него как на аморальное существо, которому все дозволено, и создает негативную ауру вокруг этой идеи. Он был озабочен тем, чтобы защитить Ницше от всевозможных нападок, таких как обвинение в аморальности, жестокости, шовинизме. Защищая Ницше, Успенский писал: “Может быть, никто не вкладывал в философию человеческого существа и в идею сверхчеловека так много стремления к истинной морали и истинной любви, как Ницше”[296].
Беспощадность была другой отрицательной чертой, которая приписывалась Заратустре, – принцип, согласно которому он якобы обращался с людьми. Успенский показал, что эта беспощадность обращена против “ординарного” человека и всего того, что делает его мелким, пошлым, инертным и грубым, что превращает его в живой труп, который Заратустра несет на своей спине. Он отмечал, что искаженное понимание и неправильная интерпретация Ницше – это пример тенденциозного непонимания или умышленной интерпретации.
Успенский видел в ницшеанском Заратустре наибольшее приближение к своей идеальной модели и поэтому выступал как его страстный защитник. Ницшеанское сопоставление сверхчеловека с “только человеком” особенно привлекало Успенского, так как это совпадало с его дихотомическим и иерархическим решением антропологической проблемы. Успенский был захвачен ярким афористическим языком Ницше, силой его образов, в особенности образом Заратустры, которого он рассматривал как создание истинно поэтического гения. В то же время он чувствовал, что Заратустра, будучи творением поэта и философа, не указывает практического пути, ведущего от человека к сверхчеловеку. Кроме того, он был совершенно удручен тем, что он определял как “отсутствие понимания со стороны Ницше идей Евангелия и христианства”[297]. С точки зрения Успенского, ницшеанский бунт против христианства и его противопоставление Заратустры Христу является признаком недопонимания концепции сверхчеловека у Ницше.
“Ницше не понимал или не хотел понимать, что его сверхчеловек был в значительной степени продуктом христианской мысли. Более того, Ницше не был обычно откровенен, даже сам с собою, относительно источников своего вдохновения. Я никогда не находил ни в его биографии, ни в его письмах какого-либо упоминания о его знакомстве с современной “оккультной” литературой. В то же время он, очевидно, хорошо ее знал и использовал”[298], – писал Успенский.
Успенский решился соединить теорию Ницше о сверхчеловеке с теософской концепцией эволюции человека. Он утверждал, что человечество в своей эволюции на пути к высшему сознанию находится только в переходной стадии и что эволюция сознания приведет к сверхчеловеку. Успенский сравнивал движение к сверхчеловеку с прохождением в греческих мистериях ученика через различные ступени посвящения, которые были, на его взгляд, “архетипами эзотерических религий”. Говоря об “образе сверхчеловека далекого и неведомого будущего” как образе “слишком смутном и неясном”, Успенский, вероятнее всего, ссылается на человека пятого и шестого кругов теософической космологии.
Соединение учения Ницше с идеями духовной эволюции человека не было в ту эпоху неожиданным: в частности, редактор литературно-мистического журнала New Age в Англии А.Р. Ораж разрабатывал представление о грядущем сознании сверхчеловека. В первом номере этого журнала, издаваемого Оражем и Хольбруком Джексоном, его издатели следующим образом выразили свое кредо: “Веря, что любимым объектом и целью вселенского творения жизни является сотворение расы сверхчеловеческого и высокоинтеллектуально развитого существа, New Age посвящает себя серьезной попытке способствовать этим глобальным целям жизни и вербовать для помощи этому благородному служению верных последователей этого нового созерцательного порядка”[299].
Знакомство Успенского с Оражем и его публикацией неоспоримо. Успенский встретил Оража в Лондоне во время своей экспедиции на Восток в 1913–1914 годах, а в 1919 году New Age опубликовал “Письма из России” Успенского. Тем не менее нельзя с точностью установить, был ли Успенский знаком с книгой Оража “Сознание, животные, человек и сверхчеловек” до своего путешествия на Восток. Книга Оража была опубликована издательством теософского общества в Англии вскоре после того, как Ораж стал издателем журнала New Age в 1907 году. Книги Успенского Tertium organum и “Внутренний круг” были написаны и опубликованы, примерно лет шесть спустя. Наиболее вероятно, что к этому времени у него уже было по крайней мере общее представление об идеях Оража.
В своей книге Ораж пользуется умозаключениями по аналогии, близкими тем, которые применялись Хинтоном, Бекком, и позже самим Успенским. Ораж сравнивает сознание животного с листком чувствительной бумаги. Он интерпретирует его как простое, одноплоскостное сознание, не требующее какого-либо осознания получаемых впечатлений. Человеческое сознание он понимает, как чувствительный листок бумаги, сложенный таким образом, что возникает вторая плоскость, создающая позиции для наблюдателя этих простых впечатлений. Высшие пределы человеческого сознания могут быть проиллюстрированы таким сворачиванием бумаги, когда она образует сферу. Сознание сверхчеловека, согласно Оражу, может иметь сравнение с сознанием человека, так же как сознание человека имеет сравнение с сознанием животного.
Сознание сверхчеловека представляется в виде чувствительного листка бумаги, сложенного втрое. Точно так же, как человеческое сознание может наблюдать простую животную чувствительность, так и сознание сверхчеловека может наблюдать человеческое сознание. Рождение этого нового наблюдателя происходит в недрах человеческого сознания, так же как и человеческое сознание развилось из животного. Возникновение сверхчеловека представляется мистическими доктринами как второе рождение, или пробуждение от сна. Ораж предсказывал, что возникновение сверхчеловека будет сопровождаться ростом “экстатических способностей”, и развитие это он считал опасным без правильного управления им. Он верил также, что методы, используемые на пути достижения стадии сверхчеловека, будут связаны исключительно с индивидуальной ответственностью.
Концепции сверхчеловека Успенского и Оража и их подход к этой проблеме имеют между собой много общего. Во-первых, оба они разделяют энтузиазм по поводу этой идеи и страстную увлеченность ею. Оба они полагались на умозаключения по аналогии, сравнивая отношение человека к животному с тем, какое существует между сверхчеловеком и человеком. Подобно Оражу, Успенский был озабочен трудностями и опасностями на пути человека к сверхчеловеку, который они оба видели как путь, связанный с индивидуальным выбором. Оба подчеркивали важность эмоционального развития и писали об “эмоциональности” сверхчеловека, необыкновенно превосходящей эмоциональность обыкновенного человека. Согласно Успенскому, “нормальным физическим состоянием сверхчеловека” было состояние экстаза, и с ним соглашался Ораж, что является следствием их общих неоплатонических корней.
Обзор основных источников, оказавших влияние на формирование концепции сверхчеловека Успенского, приводит к следующим выводам. Сверхчеловека Успенского можно рассматривать как развитие радикальной метафизической тенденции, которую мы находим у Соловьева и его последователей. Основными источниками вдохновения для выработки модели сверхчеловека у Успенского были “Так говорил Заратустра” Ницше и теософские труды Е.П. Блаватской. Заратустра Ницше был художественным воплощением идей о сверхчеловеке, в то время как теософия обеспечивала спиритуалистический космогонический контекст концепции духовного восхождения человека к сверхчеловеческому идеалу. Среди источников влияния мы также отмечали книгу Бекка, разработавшую идею космического сознания, которое, по Бекку, было имманентным и возникающим и вследствие общественных изменений, и в результате изменений человеческого сознания. И наконец, как и Ораж, Успенский отмечал у сверхчеловека “экстатические особенности” состояний как одну из важнейших его характеристик.
Сверхчеловек Успенского, будучи уникальным порождением столь различных влияний и плодом его собственной интуиции, был для него оригинальной материализацией “метафизической модели”.
Концепция сверхчеловека Успенского переплеталась с его теориями эволюции, времени-пространства и скрытого знания и составляла существенную часть его системы. Его критика “трехмерной модели” была направлена как против внутренней деградации современного человека, так и против ограничений современной мысли. Согласно Успенскому, современная мысль не способна постичь сверхчеловека. Центр внимания Успенского направлен, таким образом, на критику состояния и понятий современного человека, так же как и на разработку модели сверхчеловека.
Успенский отмечал, что идея сверхчеловека делит современную мысль на два направления. Первое – это направление, опускающее идею о сверхчеловеке, что делает большинство современных научных или философских концепций. Второе направление интерпретирует человека “с точки зрения идеи о сверхчеловеке”[300] и, таким образом, рассматривает современного человека как неполное (незавершенное) существо и видит цель человеческого существования в переходе к новой стадии развития. В рамках этого направления, писал Успенский, “человек рассматривается как зерно, как личинка, как что-то временное и подверженное трансформации”[301]. Успенский предполагал, что идея такой трансформации незаметно вошла в современные мистические, оккультные и теософские учения, и сетовал, что она трактуется ими путано и неясно. Он отделял себя от этих учений, утверждая независимость своих концепций от моды времени.
Успенский начал свою критику с направления западной мысли, опускающей идею о сверхчеловеке и трактующей современного человека как полное и завершенное существо. Человек рассматривается здесь с точки зрения его анатомической структуры, физиологических и психологических функций, его места в обществе и природе, его культуры и цивилизации. Современная наука и философия изучают возможность улучшения жизни человека и общества. Результаты человеческой деятельности, его достижения, открытия и изобретения рассматриваются представителями современной мысли как доказательства его эволюции. Человек и человечество представляются развивающимися по направлению к более высокому типу человека. Успенский полагал, что эти наивные эволюционные теории дают основание наивным, оптимистическим взглядам на человека и жизнь. Он писал: “Как будто люди сказали себе, что теперь существует эволюция и наука знает об эволюции, и из этого следует, что все хорошо и в будущем должно стать еще лучше”[302].
