К. Ю. Ерусалимский
Император Святой Руси

Полная версия

К 1620‑м гг., когда в Москве неоднократно прозвучали высказывания о Святорусской земле, Святая Русь мыслилась близкими к посольскому ведомству интеллектуалами как одновременно Третий Рим или Второй Рим (то есть буквально – Новый Царьград) и как Новый Израиль. В послании от лица патриарха Филарета Никитича шаху Аббасу, составленном в начале 1625 г. князем С. И. Шаховским, Москва названа

Великопрестольнейшим словенскаго языка Новым Израилем, Вторым Римом… прекрасно цветущим… градом Москвой³¹⁹.

Формула обновления Израиля и Рима была к тому времени принята и допустима на межгосударственном уровне в переписке с нехристианским государством – впрочем, в христианском контексте, поскольку царь и патриарх выступили этим письмом против иезуитов в Персии и выражали надежду на обращение шаха в православие. Его в духе той же этикетной традиции призывают стать «вторым Владимиром» и «древним Константином». Это приравнивает Израиль и Второй Рим еще и к Киеву. Наряду с великими христианскими правителями прошлого в послании упоминается их народ:

Приими веру, ея же благоверный великий князь Владимер многими снисканями изыскав и возлюби паче всех вер и приат от Карсунскаго епископа святое крещение в купели во имя Отца и Сына и Святого Духа в три погружения… и крести неисчитаемыя тьмы народа!³²⁰

Как установил Э. Л. Кинан, этот отрывок близко цитирует обращение патриарха Гермогена к королевичу Владиславу Вазе в послании, в котором московский патриарх призывал польского наследника принять православие и спасти Московское царство. В начале XVII в. подобные представления стали стереотипными. Православное царство символически наследовало Святой земле и сакральному царству, а населено было принявшими при Владимире Великом в Киеве «неисчитаемыми тьмами народа».

Христианский народ выступает и в риторике Короны Польской и Великого княжества Литовского³²¹. Вместе с тем прямые параллели с московскими церемониальными сообществами не должны дезориентировать. В отличие от московских преломлений единого христианского кругозора польско-литовский взгляд предполагает существование христианского народа не в качестве реального, здесь и сейчас данного, сообщества или временной общности, а лишь в узких контекстах, когда проводится сравнение прав местных христиан и нехристиан, особенно татар и евреев.

Уже в XV в. в источниках польского и литовского происхождения встречается понятие народ в значении правоспособные люди, представители знати. Киевский князь Олелько Владимирович в феврале 1441 г. объявил в грамоте митрополиту Исидору о неприкосновенности митрополичьих имений и дарах, которые

великие господья бояре и боярыни, и все именитые народы… давали… у поминок себе и за спасение своей души и своему роду всему³²².

В политическом тезаурусе Речи Посполитой XVI в. были допустимы и приемлемы как выражение русские народы («narody ruskie»), так и образованная по той же модели формулировка московские народы («moskiewskie narody»). Оба примера встречаются в хронике Мацея Стрыйковского³²³. Показательно множественное число, охватывающее под этническими маркерами неоднородные группы. В посольской практике Речи Посполитой московскими народами считались не только христиане, но и, например, московские орды («ordy moskiewskie») – подвластные Московскому государству мусульмане³²⁴.

Благодаря элекционной практике в Речи Посполитой 1570‑х гг. утвердилось представление о вольных народах, избирающих короля Короны Польской и Великого княжества Литовского. В Москву тогда же были завезены многочисленные образцы новой риторики соседей. Посольство Станислава Крыйского вело в январе 1578 г. переговоры с Никитой Романовичем Юрьевым и другими боярами Ивана IV. Рассказывая об избрании Стефана Батория, послы неоднократно возвращались к решению «народу волного Короны Полское и Великого княжства Литовского» и называли выбор короля волеизъявлением, основанным на правах, вольностях и обычае свободных народов («водлуг прав, волностей и звычею тых волных народов»)³²⁵.

Один из этих свободных народов Речи Посполитой – русские (руськие)³²⁶. Формулировка русский православный народ использовалась в религиозной полемике XV в. Виленский съезд 1451 г. признал митрополитом киевским и всея Руси московского иерарха Иону и призвал «весь посполитый народ христианьства рускаго» признать его. Как отметила Е. В. Русина, среди подписавших воззвание не было православных епископов. Когда чаша весов в политике качнулась в сторону Рима, та же паства была воссоздана под управлением папского ставленника униата Григория Болгарина, что привело к расколу московского и литовского православия в 1460 г.³²⁷ Риторика унии в изученном украинской исследовательницей послании киевского митрополита Мисаила и русской элиты Великого княжества Литовского папе Сиксту IV сочеталась с полным убеждением, что сторонники Флорентийского соглашения – российские словяне и истиннии христьяне³²⁸.

Униаты Брестского договора отстаивали сходный тезис, опираясь на доктрину народного единства, общей крови, общей памяти всех русских (не всегда отличая их от московитов). Православные Речи Посполитой не уступали униатам. Львовское братство в конце XVI в. маркировало себя российской и росской терминологией, не имевшей тогда промосковских коннотаций:

Мы все вместе один за одного народ росский религии греческой

[Мы все веспол еден за едного народ росский релеи кгрецкое]³²⁹.

 

Категория народы в латинизированной правовой традиции означает этнополитические сообщества, обладающие в рамках республики языковой спецификой, территориальным суверенитетом, правом представительства на сейме. Они образуют в Речи Посполитой объединенный народ, состоящий из двух народов, о чем и говорится в документах Люблинской унии и в завещании короля Сигизмунда II Августа³³⁰.

В Российском царстве «русский народ» появляется в дискурсе лишь в пересказах посланий патриарха всея Руси Гермогена конца 1610–1611 гг., и достоверность этих грамот вызывает у исследователей вопросы³³¹.

Как отметил К. Гжибовский, ведущим термином, обозначающим публичное целое в польской правовой традиции с XV в. стал populus, включающий «и шляхту, и нешляхту, высших и низших», притом что для различения высших и низших сословий действовали иные понятия – plebs и communitas; общей для Речи Посполитой правовой тенденцией второй половины XVI в. было усиление социально-политической основы понятия populus за счет исключения из его семантического поля нешляхтичей и неправоспособных³³². Генезис нации по магистрали дискурсов «шляхетской демократии» и «благородной нации», изученный многими историками культуры, вызвал критику Д. Альтена, который доказывает, что сама данная магистраль является изобретением историографии XIX в. и новейшего времени, неизвестного источникам XV–XVIII вв.³³³ Торпедировал доктрину «благородной нации» и мессианский национализм, озвученный в Центральной Европе, например, Иеронимом Пражским в троичной формуле sanguis, lingua, fides (то есть кровь, язык, вера). Единство чешского народа по вере, крови и языку дополнялось в речах мастера Иеронима убеждением в спасительной богоизбранности, чистоте и святости чешского общества («sacrosancta communitas Boemica»), а в проповедях Якубека из Стржибра к «чешскому народу»³³⁴. Ранний реформационный национализм был слабо распространен, а влияние этого или подобных ему учений на русские земли Речи Посполитой и Российского государства не могло быть сколько-нибудь значительным. Вряд ли в посольских текстах или в московских повестях XVII в. где-то отражена идея «крови, языка и веры», хотя бы как в устах героев «Дон Кихота», которые одобрительно отзываются о себе и своих родителях, что они чистокровные христиане. Было бы преувеличением за идентичностями церемониальных источников не видеть в московских памятниках классических библейских и античных понятийных реалий. Но было бы не меньшим преувеличением, и вместе с тем не меньшей ошибкой, автоматически переносить понятийные реалии на воображаемые и материальные географические карты.

Истолкование ключевых национальных форм Русской земли христианской эпохи в польско-литовской книжности и публичной жизни открывает для нас незаменимую возможность сопоставить языки коллективных идентичностей в Российском государстве и в русских землях, не вошедших в его состав или вошедших в него, успев пройти ренессансную интеллектуальную проработку. Несколько этапов подобных новаций выявлены и многогранно изучены в мировой науке.

1) В «Великопольской хронике» Русь истолкована как наследие Руса, одного из трех прародителей славянских народов наряду с Чехом и Лехом. В конце XV в. Нанни из Витербо добавил к этому тринитарному мифу образ библейского патриарха Мосоха (Мосха), будто бы прародителя всех трех братьев. Около 1530‑х гг. польский хронист Бернард Ваповский впервые включил его в родословие Руси, повлияв этой своей находкой на череду своих читателей, комментаторов и оппонентов.

2) Начиная с «Хроники» Яна Длугоша 1480 г. в Короне и Литве развивается ученое толкование «русских» реалий летописных сказаний. Происхождение князей Кия, Аскольда, Дира, Рюрика тесно связано с представлением об этнических корнях местных народов. Рус в интерпретации Длугоша был внуком Леха. Это породило новый виток дискуссии об истоках русской нации, отличный по приводимым аргументам от незамысловатых построений христианской Русской земли. Влияние Длугоша на построение европейцев сохранялось вплоть до Захарии Копыстенского, Сильвестра Косова и других авторов XVII в.

3) «Трактат о двух Сарматиях» Мацея Меховского 1517 г. впервые разделяет на карте Сарматии русских и московитов. Это разграничение основано на библейской, античной и европейской книжности. На него наслоились, во многом при участии интеллектуалов Священной Римской империи, представления о происхождении подлинной руси от сарматов, роксоланов, венетов и др.

4) Ряд прорывов в исторических знаниях западных соседей Российского государства произошел в середине и второй половине XVI в. При всей враждебности, нарастающей в отношениях между Речью Посполитой и Москвой, именно в этот период в сочинениях Марцина Бельского, Марцина Кромера, Мацея Стрыйковского, Алессандро Гваньини, их продолжателей, переводчиков и интерпретаторов Московская Русь была включена в единство сарматских народов и получила свое место как часть будто бы искони единого славяно-российского народа.

5) Наряду с русским и славяно-российским народом (народом руським, росийским родом, русинским племенем) в украинской и польско-русской книжности к началу XVIII в. образуется народ казацкий (народ козарский, малоросийский казацкий народ), вслед за «Размышлениями про народ руський» Яна Щасного Гербурта (1613 г.) встроенный в текстах и публичных высказываниях Самуила Величко, Григория Грабянки, Филиппа Орлика в предысторию Руси от Хазарского каганата, то есть также на основе хорошо известных в Российском государстве летописных версий, дополненных их ренессансной интерпретацией на основе сюжетов из русской, польской, степной, византийской, крымской и османской истории³³⁵.

Это лишь самый общий обзор тех проблем, с которыми должны были столкнуться московские интеллектуалы, когда тут и там встречались с отзвуками приведенных выше представлений, несущих прямую угрозу стабильности летописной Русской земли и посольским усилиям по ее превращению в вотчину российского государя. И если в России вплоть до усвоения «Сказания о Словене и Русе» и «Синопсиса» все названные концептуальные новации отклика не вызывали, то в Европе Российскому государству было присвоено название Московия и особый ренессансный народ московиты, который был «узнан» благодаря войне, картографии и размышлениям историков и хронистов³³⁶.

Эта общность мыслилась как легитимная на своей территории, картографируемая, подлежащая наряду с другими народами изучению и описанию. Всякий раз при обращении к народу России предполагалась глубокая этническая «прошивка» по аналогии с теми моделями самосознания и идентификации, которые пришли на смену церковно-политическим нациям, во многом наследуя их «средневековым» репрезентациям: нация должна была существовать в истории, политических процессиях, устных и письменных декларациях, языковых политиках, в разграничениях между регионами, кварталами, улицами, колледжами. При этом в России и цари отказывались признавать себя московитами, московскими царями, и в равной мере для выходцев из Московского государства в эмиграции знакомство со своей ренессансной идентичностью московита, москвитина, москаля и т. д. было открытием. Когда приезжий из Российского государства интегрировался в европейские общности, присвоение этничности несло с собой многолетнее чистилище, связанное с ношением прозвища Москвитин, Moscus, Moskal, Moskwiczyn etc.³³⁷

Подобные прозвища были в Европе общими этнонимами, маркирующими картографические представления о легитимных народах, одним из которых был народ Московии. Очевидность этого этнонима не признавал в отношении себя лично Иван Грозный, считавший себя по происхождению немцем, однако термин «мы, москвичи» в значении народ московитов, отныне партнер народов Речи Посполитой, появляется без каких-либо следов отторжения в латинской речи царевича Алексея Алексеевича, произнесенной перед послами Речи Посполитой при ратификации Андрусовского мирного соглашения в 1667 г.³³⁸

Риторические уступки партнерам сменялись суровым следованием церемониальному протоколу, в котором с 1654–1655 гг. утвердились титулы государя Великой и Малой, а затем и Белой России. Во время переговоров в Кадине в январе 1684 г. представители Речи Посполитой доказывали, что Киев – не часть Украины, а казаков называли украинским народом, тогда как российские представители настаивали на том, что малороссийский народ, казаки, всегда был при Киеве и участвовал в войнах вместе с великороссийским народом³³⁹. В Москве этнические формы наполняли и исторические сочинения. Библейская древность «славянских князей» и «народа великославянского сарматского, славенского, русского народа и московского» стала предметом исторической фантазии московских книжников вслед за ренессансными авторами к середине XVII в. (например, в творчестве Исидора Сназина, составителя Свода 1652 г., авторов из учрежденного царем Записного приказа 1657–1659 гг. и др.)³⁴⁰.

Когда митрополит киевский и всея Руси Петр Могила пытался наладить отношения с Москвой в 1640 г., он прислал царю Михаилу Федоровичу частицу мощей князя Владимира Святославича и назвал царя «светилом всему православному роду российскому»³⁴¹. Православный российский род – это интеллектуальный ресурс Речи Посполитой. Подобными выражениями в Российском царстве не пользовались, а его использование в грамоте Петра Могилы вызвало одобрение и стало одним из поводов для сближения между Москвой и Киевом. В свою очередь, конфликт между светскими властями Украины и России приводил к усилению риторики христианского украинского народа, противостоящего москалям. Универсал гетмана Ивана Мартыновича Брюховецкого доносит библейский (этнический) образ «ляхов» и «москалей» и конструирует в церковно-политической риторике идентичность самих казаков как идеальное христианское сообщество, «весь народ христианский украинский»:

Москали с нами хитро поступают, с ляхами помирясь, с обоих рук, се есть московское и ляцкое, нас войско запорожское и весь народ христианский украинский выгубляти и Украину, отчизну нашу до основания разорити постановили³⁴².

Москву Брюховецкий упрекал в своих письмах в уступках унии, «ереси латинской», терпимости к латинскому письму, «порядкам» язычников («поганских народов»), выкрестам – католикам и евреям, при этом в Москве преследуют истинного православного патриарха Никона, а православных «братьев» Гетманщины в «большой кабале держат»³⁴³. В прагматичной дипломатии, когда мобилизационные дискурсы не были востребованы, казаки пользовались успешно усвоенными ренессансными дискурсами, говоря о добровольном присоединении «старожитной Руси» к Короне Польской (в публичных текстах 1648–1658 гг.), о единой «старожитной грецкой религии» разделенного русского народа и о границах «языка народа руского» (в универсалах гетмана Петро Дорошенко, 1669–1670 гг.)³⁴⁴.

Язык, причудливо впитавший ренессансные национальные черты и идею церковной нации, сохранился в XVIII в. и был пересобран сильно позднее, когда началось строительство национальных идентичностей Романтизма. Отличия ученого ренессансного мышления о народах от наступающей эпохи военизированных идентичностей наций-государств проявились в запретах, маркирующих наступление модерной эпохи – эры вооруженного контроля над медийной средой³⁴⁵.

В Москве и Санкт-Петербурге опасность ренессансной национальной доктрины вызывала неоднократные репрессивные и полемические решения. С 1620 г. русины и московиты Речи Посполитой подпадали в подвластных Москве землях под определение «белорусцев» (которое было сформировано по модели ложного русина, возникшей в полемике между ортодоксальными православными Речи Посполитой и униатами). Впрочем, как отмечает Т. А. Опарина, массовых перекрещиваний иноземцев постановления Собора 1620 г. и серия последовавших за ними указов 1620‑х гг. не предполагали, а усилились они при патриархе Никоне, который считался «западником»³⁴⁶. 4 декабря 1627 г. в Москве по постановлению освященного собора было публично сожжено Учительное Евангелие Кирилла Транквиллиона Ставровецкого. Уже в следующем году указами царя и патриарха проводились обыски по всей стране с целью уничтожения литовских книг. Российское царство мыслилось как не-Литва и не-Корона, а его религия – как анти-уния. Опасения высказывались в равной мере духовными и светскими властями. Например, в поисках проникших в Россию иезуитов накануне Никоновской реформы в Вязьму воеводам была направлена грамота с требованием выяснить, как иезуитам удалось, согласно полученному доносу, прибыть в страну «и нет ли от них тайно или явно какова ученья в народе»³⁴⁷. Цель идейного заражения лжеучением – «народ». В данном случае – все православные подданные царя, чьи воеводы должны были проводить полицейское расследование в делах веры. Речь Посполитая производила токсичные языки чтения и мышления, с которыми церковные и светские власти в Москве продолжали бороться на всем протяжении XVII в. и в начальные годы правления Петра I. В этом же ряду – указ царя Петра Алексеевича от 5 октября 1720 г., которым запрещалось печатание книг нецерковного содержания в Украине³⁴⁸.

Рождение Святой Руси

Первым писателем, открыто заговорившим о Святой Руси, был эмигрант князь Андрей Михайлович Курбский. Даже если бы у его современников мелькнуло это выражение, во всем доступном нам ныне комплексе сохранившихся источников от его предшественников и современников оно больше нигде не обнаружено. Сочинения же самого Курбского отразили это выражение в приложении к земле, царству или империи. Чтобы понять, насколько это выражение уместно и осмыслено в текстах, восходящих к творческой мастерской князя-эмигранта, обратимся прежде всего к самим контекстам его употребления.

Помимо идеологемы Святорусская земля / Святорусское царство / Святорусская империя князю Андрею Михайловичу Курбскому принадлежит букет загадочных словоформ и категорий – загадочных, если смотреть на них с точки зрения московской культуры XVI в. и более поздних времен. Ко многим из них, в том числе и к таким «русским» на слух, как народ, язык, земля, необходимо подбирать значения посредством переводных произведений и глосс к ним в рукописях из книгописной мастерской князя А. М. Курбского. Если следовать языку его переводов Paradoxa Цицерона, то источники ярких категорий «произволение люду вольного [глосса: свободного]» = Cic. «consensus populi liberi», «община [глосса: все царство]» или «вещь общая» = Cic. «res publica», встречающихся в сочинениях князя Андрея Михайловича «литовского периода», придется искать не в повседневном или даже ученом языке Московской Руси, а в языковых и культурных реалиях Речи Посполитой и Европы эпохи Ренессанса³⁴⁹.

В сочинениях князя А. М. Курбского обнаруживается акцент на территориально-лингвистической составляющей «народа», который не встречается в московской книжности и является показательным для польско-литовского культурного контекста³⁵⁰. Народ в тезаурусе Курбского приближается по значению к политическому единству и выступает, например, в выражении «всем царем и народом християнским» (дат. п.) из Третьего послания Ивану IV, как политическое единство или часть территориально-государственной общности. Это предположение находит также подтверждение в переводе Paradoxa, где Курбский передает лат. exteris nationibus словосочетанием «окрестным народом»³⁵¹. Оппозиция народ – людие, заложенная в языке московских летописей, не характерна ни для переводов, ни для «Истории о князя великого московского делех» А. М. Курбского. «Новый Маргарит» содержит в равной степени понятия «народ» и «людие», встречаются здесь и такие понятия, как «народ людский» с пояснением «человеческий» или «народ человеческий», «род человеческий»³⁵². На первый план в данных случаях выступает универсализм человечества, христианское понимание всех людей на земле и всех, кому предопределено «от Христа спастися».

В «Истории» людьми и народом Курбский называет то московских православных христиан, то представителей других государств и конфессий. Например:

о мусульманах: «И так того народу измаителского мало за Волгою осталося едва пят тысящей военных людей»³⁵³;

о жителях Речи Посполитой: «А издавна ли тые народы и тые люди нерадиви и немилосерды и так зело о их языце и о своих сродных? Но воистинну, не издавна, но ново!»³⁵⁴;

о ливонских немцах: «и самого онаго храбраго мужа и славнаго в их языцех иже воистинну последняго и защитника и надежду лифлянского народу Алексея Адашева пахолик [глосса: слуга] жива поимал»³⁵⁵;

об одном из «даров Духа» Феодорита Кольского: «приводити от нечестия и ото многолетного древняго неверия в веру Христову поганские народы»³⁵⁶.

В том «Симеон Метафраст» включено житие мученика Георгия, в котором «люд» и «народ» взаимно уравниваются глоссой:

Сие повеление воини егда прияша, коликою возмогли скоростию, поидоша с последующим великим множеством люду [глосса: народу], да что сотворенно или что будет, да узрят³⁵⁷.

Похожие конструкции можно встретить в польско-литовских сочинениях современников Курбского, в их числе – в тех, которые получили известность в России³⁵⁸.

Во многих случаях Курбский говорит о «народе» как о горожанах, или как о мирных жителях в противопоставление военным, или как о «всем народе», «целом народе», «всенародных человеках», «простом всенародстве» без явной социальной и конфессиональной спецификации³⁵⁹.

Необычным для российского самосознания является формулировка Сборника Курбского:

Се декрет [глосса: таковое усуждение або повеление] знамяните произведен от вселукаваго сонмища ласкателей грядущим родом на сромоту вечные памяти и уничижение рускому языку!³⁶⁰

Понятие «язык» встречается в этом случае в том значении, которое близко к зафиксированному в «Слове о законе и благодати» или Суздальской летописи (под 6751 г.). Старший современник князя А. М. Курбского Франциск Скорина также использовал это выражение, характеризуя свое происхождение и формируя особую «русскую» аудиторию читателей своего перевода Библии³⁶¹. Князь Андрей Курбский ознакомился с Библией Скорины еще до побега из России, но понятие русский язык использовал в том значении, которое обнаруживается у Скорины, – лишь в сочинениях, написанных уже за пределами России. В «Новом Маргарите» и «Иоанне Дамаскине» в переводе князя Андрея Курбского противопоставление языка и народа нарушается – встречаются, например, толкования-пояснения «языцы» к слову «народы»³⁶². В библейских цитатах «Истории» появляется дихотомия народа христианского и языков, в которой народ занимает место Русской земли, а под языками понимаются мусульманские царства Казанское, Астраханское, Крымское, а также Ногайская Орда³⁶³. Это в целом не противоречит тому, как в «Истории» язычники, мусульмане и лютеране противопоставлены подлинным христианам³⁶⁴, которые в ряде случаев идентифицируются Курбским как «народ христианский»³⁶⁵.

И все же языковая и культурная среда, к которой относятся тексты Сборника Курбского, видимо, гораздо менее связана с московскими реалиями, чем принято думать. Поиски «полонизмов» в поздних сочинениях князя А. М. Курбского в основном охватывают словоформы, которые не удается зафиксировать в московских текстах XVI в. Однако при этом не учитывается омонимичность многих форм в западных и восточных славянских языках³⁶⁶. В Третьем послании Ивану Грозному Курбский обращается к событиям 1578 г., и здесь Святорусская земля появляется в общем контексте с ее народами – сынами русскими:

Гетмани же лятцкие и литовские еще ани начинали готоватися сопротив тебе, а твои окаянные воеводишка, а праведнейше рекше калики, ис-под крестов твоих влачими в чимбурех, зде, на великом сойме, иде же различные народы бывают, ото всех подсмеваеми и наругаеми, окаянныи, на прескверное и вечное твое постыдение и всея Святоруския земли, и на посрамощение народов – сынов руских³⁶⁷.

«Народы» в данном случае ближе всего к полонизму, который, как говорилось выше, встречается у современников А. М. Курбского в значениях, насыщенных религиозной идентификацией и идеей благородства крови. В отличие от московских посольских реалий «различные народы» в послании князя-эмигранта могут пониматься как общности различных регионов Речи Посполитой. Это «народы», один из которых – «сыны руские». Другие названы выше в характеристиках противостоящих царю гетманов – ляхи и литвины, то есть «народы» Короны Польской и Великого княжества Литовского. Значит ли это, что Курбский был сторонником идеи «трех народов» Речи Посполитой?

Концепция «благородной нации» находит подтверждение в Третьем послании Курбского Ивану Грозному. Народы, по его мнению, имеют представительство на сейме, что равнозначно утверждению о том, что народы состоят из правоспособных выборщиков и депутатов. При этом «сыны русские» должны, как он считает, стыдиться поступков московского царя перед польско-литовским сеймом. «История» Курбского показывает, как русские превращаются в политический народ, обретая и в каком-то смысле создавая себе суверена – царя, и как затем суверен отказывается от своего народа и превращается в тирана. Это обращает его к мысли о том, что царская миссия, в случае если Иван IV не покается и не вернется на «узкий путь» христианского правления, перейдет на кого-то еще. Стыд, который испытывают «сыны русские» за своих дурных воевод, приведет русский народ к другому покровителю Русской земли.

Единство двух половин Руси не было в сознании людей второй половины XVI в. наследием «реального прошлого». Прошлое служило источником для идентичностей, и часто весьма далеких от тех, которыми мыслили и жили люди прошлого. Одна из них – единство всего православного русского мира. Эта идея возникла у польских хронистов в связи с тезисом о православии как основании русского этнического единства. В религиозной плоскости оживленный интерес к этой идее проявили рутенские интеллектуалы в связи с подготовкой полного текста Библии на славянском языке. С целью раздобыть список Библии в 1561 г. в Москву отправился архидьякон Исайя Каменец-Подольский. Он связывал свою миссию с планами издания, рассчитанного на «наш» литовский русский народ, московский русский народ и все православное христианство³⁶⁸. Исайе привелось попасть в Москве под подозрение в шпионаже и провести несколько лет в тюрьме. Только ли случайностью является тот факт, что инициатор поисков Библии в Москве в своей «Жалобе», написанной им предположительно в заключении, продемонстрировал знакомство с Первым посланием А. М. Курбского Ивану IV или очень похожим на него текстом? При этом совпадения с тем же посланием Курбского, но в других фрагментах обнаружены в послесловии к Львовскому Апостолу Ивана Федорова, осуществившего издание Острожской Библии, а из послесловия к Апостолу Курбский, наиболее вероятно, заимствует цитату для переработанной версии своего Первого послания в сборнике «История о князя великого московского делех».

Сознание того, что Русская земля временно разделена на «тамошнюю» и «здешнюю», было характерно и для М. Стрыйковского, пользовавшегося покровительством православных князей Слуцких³⁶⁹.

Сборник, включавший «Историю» и послания Курбского царю, сформировался в последние три-четыре года жизни князя. При этом подготовка Острожской Библии уже шла в момент написания Третьего послания. Князь К. К. Острожский обращался Библией к «сыновьям» восточной церкви, принадлежащим «русскому народу». По отношению к русскому народу Острожский занял позицию, отведенную в «Истории» Курбского царю: магнат создал легенду о своем происхождении от Владимира Святославича и его потомка Даниила Романовича³⁷⁰, принял на себя руководящую и покровительствующую миссию в отношении православных³⁷¹, в Турове, Владимире, Слуцке возникли первые русские школы князя Константина-Василя Острожского и князя Юрия Слуцкого³⁷². В предисловии к Острожской Библии намечена идея translatio sacrae от московского царя, давшего согласие на вывоз Библии из Москвы, что согласуется и инициативами князя по переносу в Острог Константинопольского патриархата в 1580‑е гг.³⁷³

Князь Андрей Курбский, как сотрудник князя Константина-Василя Острожского, в этот период был, должно быть, причастен к созданию его нового религиозно-политического образа. Впрочем, князь Андрей Михайлович не во всем поддерживал князя Василя-Константина Острожского и видел опасность в веротерпимости, процветавшей при его дворе. Даже если отношения между этими князьями не были слишком теплыми, Курбский неоднократно гостил в имениях своего патрона и на закате жизни считал свои учительные обращения к нему первостепенным свидетельством своей борьбы за православие³⁷⁴.

Как показал А. В. Соловьев, категория Святорусская земля встречается впервые именно у Курбского³⁷⁵. Позднее похожее выражение обнаруживается в песнях начала XVII в., которые А. В. Соловьев возводит к XIV в.³⁷⁶ Попытка не может быть признана удачной: даже если бы перед нами был фольклорный памятник, за каждым произнесением подобных песен, как показывают антропологи, должен скрываться авантекст, тогда как сам текст изменчив не только от эпохи к эпохе, но и при каждом повторном произнесении, что неизбежно сказывается на его формулировках³⁷⁷. Возможность возникновения Святой Руси Майкл Чернявский относит к периоду, последовавшему за Флорентийским собором, однако справедливо оговаривается, что до Курбского само определение не встречается³⁷⁸. Концепции А. В. Соловьева и М. Чернявского расходятся в принципиальном вопросе: первый считает идентификат Святая Русь частью московской идеологии³⁷⁹, тогда как второй убежден, что Святая Русь возникает как «антицаристский, антигосударственный слоган»³⁸⁰. При этом А. В. Соловьев и М. Чернявский убеждены, что А. М. Курбский пользуется принятой в Московской Руси формулировкой. Парадокс, однако же, заключается в том, что Святорусская земля встречается только в текстах, относящихся к «литовскому периоду» князя Андрея Михайловича, и данные тексты в составе Сборника Курбского попадают в книжную традицию не в начале XVII в., как пишет М. Чернявский, а во второй половине 1670‑х гг.³⁸¹ Обычными для других частей литературного корпуса Курбского можно считать эпитеты «руский», «московский», «наш» применительно к «земле», «пределам»³⁸².