К. Ю. Ерусалимский
Император Святой Руси
А. П. Богданов анализирует чины венчания на царство как источник по истории идеологии в России конца XV – XVII в. и обнаруживает реализацию идеи «Нового Рима» в Пространной редакции чина венчания Ивана Грозного, а идеи Нового Израиля, Святой земли, Святой Руси в различных памятниках XI–XVII вв., однако в качестве программы, заявленной «на новом идейном уровне» – в чинах венчания царей Алексея Михайловича 1645 г. и Федора Алексеевича 1676 г. Истоками идеологии Святой Руси исследователь считает представления Ивана III, подразумевая «Митрополита Зосимы извещение о пасхалии на Восьмую Тысячу лет» (1492 г.)23.
Судьба ряда идеологем Московского царства станет предметом рефлексии лишь в момент их деконструкции – вместе с самим призраком Московского царства – в поколениях Василия Татищева и Михаила Ломоносова, несмотря на то что ожидаемый апокалипсис ни в конце XVII в., ни позднее так и не наступил.
Конфликтные, нередко между собой, «высоколобые» идеологемы мелькают с различной степенью полноты в источниках, не позволяя точно фиксировать зарождение одних представлений и их смену новыми. В зависимости от исследовательской оптики датировки варьируют нередко на десятилетия и даже столетия. Однако еще глубже латентные формы идеологического, позволяющие власти и подвластным оперировать языками для идентификации и самоидентификации, заявлять о своей принадлежности к общностям и присваивать себе общности.
Сообщества в Российском царстве возникали по различным линиям принадлежности и идентификации. Взрослый человек принадлежал одновременно православию в самом широком смысле и своему отдельному приходу, господарю (государю) и своему непосредственному господину, виделся многократно с членами своей семьи и рода, с духовным отцом и исповедниками, сотрудниками по общему делу, соратниками в походах и сотрапезниками на пиру, наконец, своему поколению, отличному от современных ему детей и стариков, – и имел представления о всех этих кругах своего общения и взаимодействия. Будучи монолитным, идеологическое нередко нигде и никак не эксплицировано. Оно не явлено как целое, потому что оно для всех слишком очевидно. Регламентировать частные стороны этого целого проще именно потому, что на более общем уровне оно не вызывает вопросов. В отличие от сложных мыслительных конструкций, например от научных гипотез, идеология в большей мере связана с опытом реального взаимодействия между людьми. Идеология касается в большей мере не образа мыслей, а дискурсивно воплощенных и связанных между собой форм деятельности.
Эти формы имеют отношение к границам сосуществования между людьми, а потому в первую очередь призваны связать различные виды деятельности в относительно целостное и последовательное взаимодействие. Было бы преувеличением ждать от не-модерной идеологии доктрины тотального контроля. Для этого недоставало не только ресурсов управления, но и самих способов коммуникации, упрощающих проникновение в сознание личности, социальных групп и масс. В московской культуре XV–XVIII вв. огромные символические ресурсы были сосредоточены на годичном календаре с его последовательностью праздников, соединяемых приходскими богослужениями, проповедями, исповедями прихожан. При идеальной сохранности источников нам пришлось бы часто совмещать этот план жизни с тем, в котором возникали мотивации для военных походов и далеких путешествий, отношения с высшей церковной и светской властью, представления о мире и вселенной.
Идеология, выражаясь в актах регулярного осмысления практик, не останавливается на готовых высказываниях и проходит их насквозь, превращая в свои сиюминутные формы, в своих временных союзников и в свои временные же орудия. В отличие от задач интеллектуальной истории исследование идеологии погружено в практики не меньше, чем в идейную борьбу. Ритуальные контакты, никогда до конца не отрефлексированные общие понятия, изменчивые языковые и фигуративные возможности составляют ту исходную площадку, на которой обнаруживаются тенденции идеологического развития. Остановить и закрепить достигнутое на этом пути – задача идеологов. Однако для периода Московского царства фигура идеолога нехарактерна.
Идеология не-модерного типа не опирается на проективную социально-конструктивистскую работу и не выражается в целостных доктринах. Пользуясь подобными понятиями, мы привносим – иногда по необходимости – языки модерного интеллектуализма в интерпретацию Другого. Однако мы не можем обойтись и без своего языка, он направляет нас к выбору ключевых понятий и рефлексии над тем, как они выражаются, встречаются и расходятся в изучаемых текстах, дискурсах и практиках. Наиболее устойчивые из них служат как бы спасательными кругами в океане смыслов. Приемлемые формы служат подспорьем для выявления того, в какие слова и жесты вкладывали современники смыслы, а иногда удается понять и то, как и какие смыслы проявлялись между формами, подталкивая формы к развитию и стимулируя друг друга создавать новые смысловые конструкции.
Специфика идеологии в том, что она, в отличие от повседневного опыта и умственного или научного знания, заметна на поверхности дискурсов. Идеология привнесена и маркирована. Она как бы навязана откуда-то, сверху или снизу, из‑за рубежа или из идей интеллектуалов, но почти всегда понятно, откуда именно. Сознание современника нуждается в ней, но не может избежать мысли о ее чужеродности. Все изучаемые в этой книге идеологические формы не являются естественными порождениями общественной жизни и не являются в буквальном смысле необходимыми, естественными порождениями органического развития общества. Без них можно было, а иногда даже «нужно было» обойтись, например, чтобы упростить коммуникацию с заграничными партнерами, завоевать сердца подвластных или убедить скептиков и противников в своей правоте. Они служат то костылем в распадающейся структуре общежития, то заимствованы за пределами страны и современности, чтобы найти общий язык с этим запредельным миром, то и вовсе чужды сознательной политике и каждодневной жизни, но востребованы, поскольку вторжения в политику и в жизнь сделали их призрачно нужными.
Можно представить себе, что на месте этих чужеродных наростов в идейном мире Северо-Восточной Руси возникли бы иные идеологемы. Но было бы неверно полагать, что от их выбора, кто бы его однажды ни осуществил, не зависело дальнейшее развитие мысли, рамки для коллективных идентификаций населения Московской Руси и специфика споров вокруг этих идентификаций. Идеология вызывает иронию, иногда неуловимую, а иногда весьма бурную. Ирония может проявиться в крайних и чрезвычайных аспектах идеологического, например на допросах, когда следователь прощупывает взгляды подозреваемого, а тот раскрывается или стремится отыграться за уже постигшее раскрытие. Или в эмиграции, когда, выехав за границу и поняв отличия местных условий общения от своего отечества, эмигрант рефлексирует эти отличия и пытается их оценить.
Непросто бывает выявить подобную иронию. Прежде всего, она выступает в формах обращения с прошлым. Джон Покок пишет, говоря о создании исторического мышления в позднем Средневековье и эпоху Ренессанса:
В конце концов именно греки начали писать историю в том виде, какой она по преимуществу и сохраняет: как упражнение в политической иронии – понятный рассказ о том, как людские поступки приводят к иным последствиям, чем было задумано24.
В Италии эпохи Позднего Ренессанса, и особенно в Венеции и Флоренции, как полагает исследователь, наметились сплавы библейского и республиканских языков, ведущие не только к размыванию идеалов античного республиканизма, но и к ревизии библейских идеалов Царства Небесного как идеальной республики. На месте этих форм возникли представления о «новом государе», стремящемся преодолеть «вторую природу» гражданина республики и удержать власть среди людей, привыкших жить в свободе, и возник новый способ говорить о формах республик:
Ирония становилась более явной при взгляде на временное княжество, предположительно основанное апостолом Петром, единственной фигурой иудео-христианского пантеона (кроме, возможно, императора Константина), которой можно было приписать роль законодателя по благодати25.
Подобный язык взаимной подозрительности в отношениях между светскими и церковными установлениями мы обнаружим в Московской Руси, когда обратимся к разногласиям между Федором Карповым и митрополитом всея Руси Даниилом в первой половине XVI в., патриархом Гермогеном и сторонниками избранного царя Владислава Жигимонтовича, патриархом Никоном и царем Алексеем Михайловичем или Петром I и патриархом Адрианом. Однако троп иронии, ставший благодаря «Метаистории» Хейдена Уайта актуальной поэтикой истории, оказал и более глубокое влияние на историческое сознание, как если бы одно его вторжение в бытописание привело к подрыву летописания и хроникального изложения.
Возникновение истории (как жанра, как формы мышления о современности и о прошлом, как правило – недавнем) связано в России также с узким отрезком во времени, о котором речь пойдет в этой книге. Как отмечают В. Б. Кобрин и А. Л. Юрганов, свободолюбивые обычаи древности прославлялись в бережно копируемой вплоть до модерной эпохи Повести временных лет, пользовались немалой популярностью у книжников Московской Руси, обладали авторитетом и немалым очарованием, и отказаться от них было невозможно. Это создавало напряжение в отношениях между царем и подданными, которые все еще могли не чувствовать границ, обращаясь (как Василий Шибанов, Василий Грязной или князь Андрей Курбский) к высшей власти так, как если бы были все еще актуальны «пережитки вассально-дружинного менталитета»:
Восприятию же этих текстов способствовала общая консервативность средневековой идеологии, ее настроенность на традицию, «старину», «пошлину»26.
Значит ли это, что холопы иронизировали над царем, опираясь на свою идеологию, а Иван Грозный проявлял иронию в отношении этой идеологии и тоже иронизировал? Недоверчивость исследователей к интонациям источников во многом связана с нашей неспособностью различать за повествовательными структурами живые голоса, плотно продумывать мотивации и взгляды. Если бы мы могли понимать, как движется мысль в изучаемых высказываниях и где наталкивается на непреодолимые препятствия, где включается ценностный выбор и готовность пострадать за свои убеждения, а в какой момент автор ничем не рискует, мы бы лучше понимали те грани идеологии, которые, несомненно, ощущались, но не явлены в источниках или – нередко – неочевидны и вызывают дискуссии. Например, Дэниел Роуленд, поддержав концепцию Э. Л. Кинана о вымышленном авторстве и апокрифичности сочинений Ивана Грозного и князя Андрея Курбского, доказывает, что князь Семен Шаховской для полемики с царем Михаилом Федоровичем
состряпал двух вполне правдоподобных исторических, но вымышленных персонажей, выразительно раздувая защиту противоположных «идеологических» позиций» (т. е., согласно этой концепции, изобретая сочинения Грозного и Курбского)27.
Если исключить такой уникальный источник, как Переписка царя с беглым советником, то останутся ли у нас еще какие-либо следы подобных «идеологических» противоречий в Московском царстве? Впрочем, нельзя считать вполне доказанным даже то, что «идеологические» позиции в сочинениях Ивана Грозного и князя Андрея Курбского сильно расходятся28.
Не вступая здесь в дискуссию о «природе самодержавия», остановимся пока на двух подспудных сторонах этой природы, которые, как представляется, наполняют наши исследовательские логики едва уловимыми анахронизмами. Даже не вдаваясь в терминологические расхождения между сторонниками различных интерпретаций самой «природы» (ее можно понимать, например, как завоевание монархов, как социальную ментальность или как латентный паттерн), мы можем понимать самодержавие как совокупность политических деклараций, как признанную и усвоенную политическую форму. Младший современник Ивана Грозного король Шотландии и Англии Яков Стюарт в одном из своих сочинений поучал старшего сына, принца Генриха, что Бог сотворил его «маленьким Богом, чтобы восседать на Его Троне и править людьми», причем свою миссию этот «маленький Бог», полагал Яков I, должен исполнять «достойно и правдиво», но судить его может не народ, а только сам Бог29. Вряд ли Яков I читал наиболее пространные сочинения Ивана IV, где прозвучали сходные мысли совсем в ином контексте. И не было нужды: нечто подобное можно найти в самых разных культурах, и декларации величия при этом нередко доходят до высот небесных. Было бы странно – а фактически и неверно – делать из этого вывод, что представления Якова I о пределах и полномочиях царской власти совпадали с таковыми у Ивана Грозного.
С другой стороны, вскоре после кончины короля Якова I в Российском государстве на соборе против муромского протопопа Логина, состоявшемся в середине 1653 г., Иван Неронов, другой протопоп, в то время служивший в Казанском соборе на Красной площади, упрекал своего бывшего соратника патриарха Никона, что он «на нас возстал» и говорил, будто на царскую власть плюет и сморкается («Я, де, на нее плюю и сморкаю»)30. Мы не знаем, сыграл ли этот извет протопопа позднее какую-нибудь роль в конфликте между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, но ирония в адрес высшей светской власти звучала не только от имени Никона. Ею наполнены дела о «слове и деле». А. М. Панченко в связи с этими делами говорит о «повсеместном брожении, всегдашней готовности к оскорблению величества» на всем протяжении XVII в. после Смуты31. Изветы, конечно, выполняли функции социальных скреп и лишь непрямо говорят о том, что думалось и произносилось в адрес высшей власти. Чаще всего доносчики вырывали слова из контекста, в котором экспрессивный обмен бранью превращался в череду провокаций, нередко еще и сдобренную алкоголем32. Вместе с тем из чего следует, что власть должна была вызывать у человека XV–XVIII вв. почтительный ужас?
Маршалл По, отвечая на вопрос о причинах добровольного закрепощения российского служилого класса, обращает внимание на условность риторики, которая позднее, уже в модерную эпоху, наполнилась негативными смыслами. В терминологии Московской Руси государь и холоп были аналогом ритуальной придворной схемы суверен и нижайший слуга33. А. Л. Юрганов обратил внимание на то, что формула волен государь в холопе еще в начале XVI в. использовалась в приложении к любым земным суверенам, включая удельных князей34. Корнелия Зольдат, развивая идеи, близкие к концепции Маршалла По, а также к построениям Г. П. Федотова о кенотических формах русской святости, полагает, что, называя себя «рабами», члены московской правящей элиты добровольно уничижали себя перед лицом государя/Бога35. Приведенные концепции, как и идея осознанного противостояния монгольской властной доктрины средневековому вассалитету, представляются уместными, но не исчерпывающими ответ о том, почему в Российском государстве сложилась модель государства как доминирования над холопами. В этом нелепо было бы видеть проявление общей закономерности истории.
Подобный казус уникален по меньшей мере в нескольких его косвенных выражениях. Во-первых, на всем протяжении существования Московского царства не сложилось устоявшейся системы престолонаследия, и природные государи не нашли механизма недопуска своих холопов к высшей власти (цари Борис Годунов, Василий Шуйский и Михаил Романов – это государи-холопы)36. Во-вторых, сами высшие власти допустили и сочли за благо поддержание матримониальных стратегий возведения в высшую элиту своих холопов, тогда как формальные полномочия во власти цариц не были строго отграничены от власти их мужей, что и позволило в этот период женщинам неоднократно вступать в борьбу за высшую власть (показательны примеры цариц Ирины и Марии Годуновых, Марии Нагой и Марфы Романовой, придворная борьба между кланами в правление Алексея Михайловича и после его смерти, а также борьба за наследование трона в последние годы правления царя Петра Алексеевича)37. В-третьих, московская элита смирилась не только с холопским статусом, но и с крайне уничижительными именами, из которых образовалась значительная часть дворянских фамильных прозвищ, и унижение подвластных при помощи пейоративных имен происходило на высшем уровне, о чем говорят отнюдь не развлекательные послания Ивана Грозного и «потешные» лишь по форме наречения Всешутейшего собора царя Петра Алексеевича38.
Власть не была безгранична и оспаривалась не только в названном. Она мыслилась в Москве XV – начала XVIII в. как воля Божья, и не только служилый человек, но и великий князь, царь и великий князь, а затем и император, царь и великий князь, наполняя свои символические ресурсы все новыми доказательствами всевластия, тем не менее понимал, что он носитель власти постольку, поскольку на то воля Божья. Ирония в адрес царя со стороны высшей духовной власти бывала даже вполне уместной, учитывая формальную непричастность светского царства (imperium) к сакральной власти (sacerdotium) в византийской и отчасти наследующей ей русской православной традиции39. Формула власти от Бога учинены суть не отвечает на вопрос о том, как проявляется Божья воля на свержение власти. А в том, что власть может быть свергнута, не сомневались ни летописцы XI в., ни историки начала XVIII в. Кроме того, в самой этой формуле невозможен тот смысл, который приравнивал бы власть земного царя к власти Бога. Такой борец за самодержавие, как Иван Грозный, мог бы удивить как раз тем, что заявил о запрете на подобное сравнение. В послании Стефану Баторию 1581 г. он прокомментировал упреки короля и парировал один из них словами, что в его царстве никому не разрешено называть царя Богом40.
При этом безграничная власть патриарха Никона над священством не выдержала в те же годы, когда прозвучали слова «плюю и сморкаю», испытания расколом церкви, против которого выступал и изветчик патриарха Иван-Григорий Неронов, и Никону пришлось не только уступить царю и другим придворным и региональным властям по вопросу о преступлениях старообрядцев, но и самому покинуть патриарший престол в непримиримом противостоянии с царем Алексеем Михайловичем.
Зримый индивидуализм авторов Московской Руси на фоне коллективных взаимодействий и множества лишенных авторства дискурсов – это конвенция, достигнутая чаще всего путем многолетних исследований и поисков совпадений и расхождений между авторскими и безличными формами идеологического. Нарушение порядка вещей нередко и служило основанием для высказывания. Адресант в письме обращается к авторитетному собеседнику с вопросом: что не так в том, как я это думаю и вижу? Писатель выстраивает рассказ о событиях современности, отмечая расхождения между декларациями и их реализацией, общепринятыми ценностями и их соблюдением. Ирония позволяет в подобных случаях, как и в протоколах допросов, выявить грани между идеологическим и реальным.
Этот ход нашей мысли упирается в потусторонность самой идеологии. Ирония позволяет наметить выходы из принятых значений, и само направление выхода выявляет либо уже известные пути, компенсированные или узурпированные идеологией, либо новые решения, которые не находят отзвука в других поступках и высказываниях современников.
Идеологии состоят (хотя и не сводятся к ним) из идеологем, разработанных и применимых в разной мере и для несходных целей. Нет единой области, где идеология была бы актуальна. В идеологическом знании присутствует элемент паразитарности. Не чувствуя поддержки среди подвластных, к идеологемам прибегает власть, чтобы навязать мотивацию или нивелировать воздействие конкурирующей идеологии. Проявление идеологического всякий раз может восприниматься как более или менее удачная находка, задача которой состоит в консолидации разобщившихся людей, снятии напряжения или подавлении сопротивления. Идеологемы позволяют составлять такие решения – формальные и клишированные, – не думая о последствиях или опережая более рациональные выходы. Говоря об идеологемах как продуктах и в каком-то смысле – источниках идеологий, мы не должны, как кажется, забывать, что идеологические объекты не внеположны по отношению к их адептам, а наоборот, идеологемы нередко являются основанием субъективности. Будучи мыслительными объектами и речевыми конструкциями, они настолько глубоко пропитывают идентификации людей и сообществ, что точнее было бы говорить об идеологиях как о субъективирующих объектах или даже об идеологическом субъекте, который рефлексивен, ценностно ориентирован, нередко социально валентен и весьма активен. Носитель идеологии не относится к своему знанию как к порождению ученых голов, случайному продукту политических дебатов или временной таблетке, приняв которую можно сразу про нее забыть41.
Идеологии тем и отличаются от научных гипотез, фантастических «тварей», мыслительных этюдов и утопий, что они – живая плоть субъективности. Они призваны создавать плотные ощущения причастности. Как отмечает Клиффорд Гирц, идеология не обязана быть научной, хотя и может контролироваться, в том числе корректироваться, разоблачаться и отменяться наукой, а причастность к идеологии необязательно мешает научному взгляду на предмет причастности, находясь в иной плоскости по отношению к науке и, в некоторых случаях, с ней взаимодействуя. Идеология отвечает каким-то чаяниям, она необходима как инструмент социальной солидарности. В этом направлении предвзятые исследователи, продолжает свою мысль К. Гирц, обычно говорят о двух ее функциях, получивших осмысление в теориях интереса и снятия. В первом случае, когда идеологию используют для наживы, речь должна идти, разумеется, о ложной идеологии, поскольку она получает социальную поддержку, не будучи ориентирована на ту группу, причастность к которой декларирует. Во втором случае возможны четыре вариации – катарсис, моральный пример, солидаризм и адвокатство. Все это возможные результаты действия идеологии, но они лишь маркируют следствия ее действия и никак не поднимают проблему самого символического механизма, скрытого за идеологическим действием. Таков и главный упрек К. Гирца ко многим своим предшественникам: они строят теорию идеологии, перескакивая от источника к последствиям и не обращаясь к устройству идеологического как такового. Отсюда следует дальнейшее рассуждение о том, что идеология необходима как способ консолидации, даже тогда, когда она строится на разрушительных лозунгах.
Воспользуемся лишь одним примером из эссе К. Гирца, показывающим, как одна идеологическая программа может на разных стадиях в целом одного процесса сыграть противоположные роли – консолидирующую и разрушительную, одновременно мутируя по своей «сути». Джавахарлал Неру и Махатма Ганди отражают два несходных представления об Индии. Первый из них отстаивал революционный эпохализм, тогда как второй – традиционалистский эссенциализм:
Но действительность такова, что первый был учеником второго, а второй был покровителем первого (и ни тому, ни другому не удалось убедить всех индийцев в том, что один из них не был англичанином с коричневым цветом кожи, а другой – средневековым реакционером), и этот факт показывает, что соотношение между двумя путями к национальному самосознанию весьма тонко и парадоксально42.
Этот и ряд других примеров показывают, как различными средствами, и в том числе с помощью несходных идеологических программ, достигается одна цель – создание управляющего класса. Идеология придает радикальным и нередко разрушительным чаяниям культурные формы, перестраивает смыслы для системы, укорененной не в чем-то научаемом и моделируемом для чего-то, а в уже сложившиеся модели чего-то:
Образы, метафоры и риторические фигуры, из которых выстраиваются националистические идеологии, являются, по существу, инструментами, культурными инструментами, созданными для того, чтобы ясно выразить ту или иную сторону широкого процесса изменения коллективной самоидентификации, чтобы придать эссенциалистской гордости или эпохалистским надеждам определенные символические формы, с помощью которых то, что более чем смутно ощущалось, могло быть описано, развито, прославлено и использовано43.
Идеология – лишь означивание самоидентификации, но из этого неумолимо следует, что она материализует коллективное сознание, наделяет его той ясностью и направленностью, которая превращает групповые интересы в практическую силу и в конечном счете ангажирует в политику, где участие возможно не иначе как в роли идеолога. Выявив идентификацию, идеолог не открывает для социолога путей интерпретации, поскольку доктрина образуется за счет семантических смещений и конвенционального, а на практике часто обманчивого согласия относительно того, какие именно социальные идентификации за ними скрыты. Майкл Чернявский, посвятивший книгу Царю и Народу в русской культуре, под конец этой книги, где нет отдельной главы, посвященной представлениям о народе, пишет об отмене крепостного права 19 февраля 1861 г. и новом витке развития «мифа народа»:
Освобождение крестьян превратило их в социальную реальность в такой же мере, как и в мифическую. Как следствие, необходимость знать народ, чтобы определить Россию, стала более насущной, в то время как сама возможность самоидентификации в качестве русского народа стала чуть более реальной44.
Трудно было бы определить идентичность царя и народа идеологемами, учитывая их непроработанную субъектность в культуре, отсутствие устойчивых коннотаций и бурную сменяемость символических ресурсов, подкрепляющих эти идеологические формы. Тем не менее вплоть до последней трети XVII в. в «народе» играли в царя, тогда как «царь» в 1861 г. освобождал народ45.
В обоих случаях идеологический субъект не возникал, несмотря на направленность и осмысленность его упоминания. Казни 1666 г. и запрет на игру в царя были нацелены на то, чтобы совершить расправу над символическими объектами, наподобие преследования организации ЛГБТ или запрета на выражение лежачие полицейские. Миф освобожденного народа в 1861 г. требовал глобальной переоценки того, кто такой народ и почему царь освобождает народ только сейчас. В обоих случаях идеология выключает и включает субъектность. С 1666 г. в России было запрещено в игре идентифицировать себя с царем. С 1861 г. самоидентификация в качестве части русского народа милостиво разрешена манифестом об отмене крепостного права (и помещик К. Д. Левин в «Анне Карениной» говорит в пылу спора с другим прогрессивным помещиком: «Я сам народ», – и его оппонент Сергей Иванович считает, что выражает подлинные чаяния русского народа)46. Невозможно измерить, в каком из этих случаев усилия были более или менее успешны, однако сама направленность идеологического воздействия в этих случаях ярко выражена.
Одно из крупнейших достижений политической антропологии XX в. и таких ее фундаментальных книг, как «Короли-чудотворцы» Марка Блока, «Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II» Фернана Броделя, «Два тела короля» Эрнста Канторовича, «Царь и народ» Майкла Чернявского, «История безумия в классическую эпоху» Мишеля Фуко, заключается в том, что авторы на исторических дистанциях большой длительности рассмотрели мыслительные конструкты, возникшие из коллективного заблуждения, самообмана и в какой-то мере самовнушения. Власть прикосновением королевской длани целить золотуху, господствовать над стихиями, отделяться от физического тела и соединяться с ним, наделять харизмой народ и землю или присваивать, определять и переопределять безумие показывает во всех подобных случаях избыточность власти как таковой. На это можно было бы заметить, что избыточна сама человеческая культура и востребованность подобных избытков сродни любым другим ее проявлениям. Невозможно представить иерархию избытков и избыточности власти, однако вполне уместным представляется при этом вопрос о том, насколько избыточными представляются те или иные избыточные формы самим адептам культурного феномена. Это задача, которую решает социальная история идеологий. Для российской политической культуры в рамках того подхода, который намечен в упомянутых выше текстах по политической антропологии, остается множество неразрешимых проблем, связанных с тем, как возникают, бытуют в каждом отдельном стечении концептов и форм их восприятия, видоизменяются, преобразуются и исчезают эти идеологические «излишки».
Упрощая первичные постановки, можно было бы сформулировать общую задачу нашего исследования словами Фредерика Купера – как раскрытие отношений между государством и индивидами, с одной стороны, с точки зрения допустимых пределов инклюзии и эксклюзии индивидов в политическую жизнь, с другой – с точки зрения конвенциональных прав и обязанностей граждан перед государством и государства перед гражданами47. Не вызывает сомнений, что в Российском царстве работали, в случае потрясений отключались и перестраивались механизмы налоговых обязательств, военной службы, подчинения церковным и светским юридическим установлениям, соблюдались режимы признания и пересечения границ и т. п. В этом смысле государство в России было гораздо более модерным, чем не-модерным48. Однако если республиканские формы возникали, то необходимо задаться менее очевидным вопросом, кто и с кем объединялся для какого общего дела? Как соотносились эти формы с монархическими тенденциями, властными дискурсами и излишками власти? Как выше уже говорилось, власть не может быть осмыслена иначе как символический излишек. Поскольку исследователи обнаруживают в России XV–XVIII вв. излишки власти в различных сферах ментальной жизни, где и намечаются функциональные идеологии, было бы полезно из перспективы предложенной нами социальной истории идеологий обратиться к изучению того, как учения или отдельные высказывания об общем деле сочетались с данными идеологиями и находили или не находили с ними общий язык.
***
Выше в этом обзоре мы уже назвали имена мыслителей, которые будут попадать в оптику данного исследования. Это не значит, что оно посвящено их идеям, взглядам, мировоззрению. Источники дискурсов для нас будут представлять интерес не в первую, хотя и не в последнюю очередь. Поиск и анализ направлен на выявление тех категорий мышления, которые сформированы или развиты в Московском царстве на всем протяжении его существования с конца XV и до начала XVIII в. Полнота и репрезентативность источников в рамках проблематики этого исследования ограничивается возможностями комплексного анализа, с учетом сложившихся научных знаний об эпохе, ее дискурсах, текстах и артефактах. В поле зрения попадают четыре культурных явления, связанные между собой не так тесно, как было бы уместно в доктринальном или охватном исследовании. Вместе с тем данные явления не представляют собой разрозненных идейных конструкций, которые никак не связаны между собой. Наоборот, в конце работы мы зададимся вопросом о том, как они между собой связаны.
