К. Ю. Ерусалимский
Император Святой Руси

Полная версия

Царь вплоть эпохи Петра I – такой же участник церемоний, как и другие верные, он несет наказания, раскаивается, уничижается перед Господом. Царь Петр Алексеевич обратится к своим воинам под Полтавой (27 июня 1709 г.), призывая их сражаться не за себя, не за царя Петра, а за весь «народ всероссийский». Этот образ предполагает сплочение не в церковной фазе, а скорее отложенный политический патриотизм, в котором особа царя отделяется фигурой смирения и таким образом сливается со всем народом²⁸⁰.

Распространение униатства в Речи Посполитой и реформы патриарха Филарета привели к «очищению» официального православия идей от идей, сближающих польско-литовских христиан с московскими. Мишенью измены и изменников были суверен и его подданные, даже если легитимность правящего суверена вызывала сомнения. Категория изменника, который совершает преступление против народа, обособилась в России Петра I под воздействием киево-могилянских и казаческих идеалов. Концепт народа и связанные с ним родственные европейской интеллектуальной традиции категории получили распространение в России благодаря Никонианской реформе московского православия и включению киевского богословия в круг источников реформы. В «Синопсисе» (начало 1670‑х гг.) воплотилась идея «славенороссийского народа», объединявшая московское и рутенское население²⁸¹. Эту идею накануне Полтавской битвы эксплуатировал царь Петр Алексеевич, обращаясь к населению Малой России с призывом поддержать его против гетмана Мазепы и Карла XII. Мазепа определяется им как «изменник и предатель своего народа»²⁸². Позднее царь перенесет усилия еще и на борьбу с мировыми тиранами²⁸³.

Памфлет против «верховников» из собрания А. П. Волынского служит одним из самых ранних источников, в которых российский («наш») народ выступает в республиканском контексте, причем как потенциальный противник задуманных преобразований, ведущих к падению неограниченной монархии:

Понеже народ наш наполнен трусостью и похабством, для того, оставя общую пользу, всяк будет трусить и манить главным персонам для бездельных своих интересов или страха ради²⁸⁴.

Отсутствие поддержки со стороны народа означало для анонимных авторов, что замысел конца января – 25 февраля 1730 г. грозит тиранией немногих вместо самодержавия одной персоны. Сходных взглядов придерживался Феофан Прокопович, обвиняя в своем «Изъяснении» того же времени заговорщиков в том, что они свои частные корыстные и тиранические интересы объявляли народным требованием, которое Феофан и связывал с республиканским политическим устройством.

Русская земля: привитие этничности

Когда в начале 1570 г. в Москву прибыло объединенное посольство двух представительств воссоединившейся накануне Республики Обоих Народов, понятие «ляхи» звучало для местных жителей далеко от этногеографического кругозора, дополняя образ врага одной из его частных форм. В употреблении Посольского приказа под «ляхом» понимался не носитель этнической идентичности как таковой. Это не был поляк. Разница между ляхами и литвинами была только в том, что первые представляли Сигизмунда II Августа как короля Короны Польской, а вторые – его же как великого князя литовского. На объединительном Люблинском сейме 1569 г. в состав Короны Польской вошли отрезанные от Великого княжества Литовского «русские земли» Киевского, Брацлавского и Волынского воеводств и Подляшье. Для московских хозяев никакого значения «русское» или «нерусское» происхождение приехавших ляхов не имело. Когда на территории Московского государства начались столкновения с послами, доходило до взаимного рукоприкладства и чудовищных сцен между официальными представителями двух государей. Они запомнились надолго. Первым же московским послам, отправившимся во главе с князем И. М. Канбаровым вслед за выбравшимся из России польско-литовским посольством, было наказано рассказывать королю о выходках этих ляхов:

Что господарь ваш прислал ко господарю нашему обоих послов, лятцких и литовских, а ляхи на Москве ведомы и преж сего. И они приехали гордым обычаем на рубеж к Смоленску, наложили дорогу новую, а не тою дорогою шли, которою дорогою прежние послы к Смоленску хаживали. А дорогою едучи, грабили и крестьянству насилство чинили, а в Вязме кормы грабили… И они приехали кабы в безгосподарьную землю непригожим делом, а приехавши, к царьского величества к царьству на Москву… встречников обезчестили. А дворяне королевские и посолские и дворянские послужники царьского величества дворян з дороги збили, а иных и плетми по шапкам били. И поехали в город, а перед собою едучи, велели трубити. И кабы после некоторого побою. И трубили и до своего подворя. А приехав на подворе, приказали к бояром, что им ссести у столбов. А не у столбов – ино им воротитца назад. И мы у господаря своего на дворе столбов не ведаем, что столбы. А нечто те столбы, которые не знают. А опосле того учали многие воровства чинити на дворех, на которых их поставили²⁸⁵.

Читая этот текст, можно представить себе не посольство, а хулиганствующий сброд, во всем нарушающий принятые обычаи. Вряд ли от опытного взгляда ускользнуло бы это «а ляхи на Москве ведомы и преж сего». Поведение ляха никак не зависит от национального и регионального состава посольской делегации. Царская дипломатия принялась доказывать Речи Посполитой, что Москва не признает никаких новшеств и не видит отличий между «прежними ляхами» и «нынешними». Приехавшая в Москву делегация – неугодное и нелегитимное представительство Короны Польской, неведомый посольский контрагент, с которым в Москве не должны были и не собирались иметь дело. Посольство объединенной Речи Посполитой выросло в два раза и представлено в посольской книге огромной толпой, шествующей к Москве и громящей все на своем пути. Виновниками объявлены не привычные литвины, а именно чуждые и враждебные московским жителям, в представлении Посольского приказа, гордые и надменные ляхи. Их приезд «на Москву» нарушал издревле заведенный порядок, и эти баламуты-иноверцы воплощали свою неуместность в самих только чинимых ими и подстроенных им драках и скандалах.

Общность и культурные сходства с Короной Польской и Великим княжеством Литовским посольские служащие ретушировали, поскольку тот «народ», который в Москве считали или могли считать «нашим», населял не только Московское государство, но и значительную часть владений Ягеллонов. Общехристианская риторика и далее продолжала звучать во время переговоров, подчеркивая как возможность вернуться к мирной дипломатии, так и недостижимость идеала. Примером могут служить призывы «ко всему добру христианскому» после смерти царицы Анастасии Романовны, сопровождавшие переговоры с Краковом во время сватовства царя к одной из сестер Сигизмунда II Августа. Примеры предыдущих межгосударственных браков, начиная с XIV в., подкреплялись в посольских речах риторикой объединения «на прочный покой христианский» и прекращения пролития «крови христианские». Ни о какой унии при этом речь не шла, однако в посольской документации появляется такое необычное в иных контекстах явление, как «народ христианский», который, по всей видимости, состоит из всех христиан или, по меньшей мере, из православных и католиков. Посольские книги фиксируют ряд определений, которые в своей основе сводятся к понятию «христианин»:

…а лихие б люди на убыток христианом и на роздор тому делу которые вражды не учинили²⁸⁶;

…припоминаючи прежние дела, за которыми меж нас никоторому доброму согласию на избаву христианом быти нелзе, занеже и преже того меж отцов наших и нас во много лет за такими причинами первых дел доброе дело сстатись не могло ж, толко на болшое кровопролитье христианству воздвиглося²⁸⁷;

 

…а на прочный покой христианский господарь наш и кровного связанья похотел²⁸⁸;

…а мы Бога просим, да и весь народ от мала и до велика того желают, чтоб Бог дал с господарем вашим доброе дело ссталось, занже и преже сех времян господарем нашим кровные связанья бывали, и добрых дел на обе стороны делывалося много²⁸⁹.

Неожиданные импликации открываются в этом круге понятий, из которых вился причудливый дискурс московских имперских идентичностей. Христианский мир понимался как единый, но допускалось, что он подвержен раздорам. Значит ли это, что и самого единства нет, – так и остается в области умолчаний. Связать это единство может матримониальное родство между Ягеллонами, но значит ли это, что мир, основанный на общехристианской солидарности и кровном единстве правящих родов, действительно объединит христианство? Это также остается в области умолчаний. Можно ли считать, что посредством брака и мира воссоединятся два христианских народа? Такое предположение было бы слишком смелым, поскольку прямой текстуальной корреляции между «христианским народом» и «христианами» посольского наказа нет. «Народ» так и остается дипломатической фикцией, ограниченной значимыми умолчаниями, которые лишают нас возможности перенести этот «народ» на иные, например летописные и визуальные, языки идентичности, без которых само понимание посольского «христианского народа» невозможно²⁹⁰.

Впрочем, мы вправе задаться вопросом, совпадает ли подразумеваемый народ с этническими или политическими контурами на картах второй половины XVI в. Можно сказать определенно, что посольская фикция не является ни русским, ни имперским российским народом. Нет в нем и церемониальной составляющей, которую мы изучали выше на примере летописных образов, житий, литературных повестей и чинов венчания. Церемоний, в которых посольский народ мог бы быть визуализирован, к 1560 г. не существовало, если только речь не идет о посольском эскорте. В последнем случае немыслимо объединение в одной «толпе» или любом ином единстве посольства и подданных встречающего государства. Конечно, сохранялась возможность общей молитвы в храме. Такая молитва была возможна только у единоверцев, и это также помещает в область умолчаний перспективу церемониального единства всех христиан. Для православных возможность отождествления с единым «христианским народом» была в этом смысле исключена.

В отчете посольства Федора Сукина содержится такой эпизод. Послы просят дать им возможность посмотреть на королевну Катерину (Ягеллонку). Им разрешено прийти к костелу до того, как туда придут Сигизмунд II Август с королевой. В сам храм им входить даже не предложено, однако и стоять напротив католического храма перед службой для московских представителей казалось сомнительной привилегией. В итоге послам было велено стоять «в оружейничей избе против дверей у костела», а король обязался в тот момент, когда процессия будет проходить перед укрытыми послами, «людей порозослати, что вам было королевны гораздо видети, а с собою б есте людей не много имали»²⁹¹. Так все и случилось – королевна в момент замешательства короля у входа в костел, по словам послов, «на нашу избу смотрила; а того, господарь, не ведаем, ведала ли будет нас, или не ведала»²⁹². Разумеется, рассказывая о своих приключениях, послы были далеки от того, чтобы представлять себя частью «народа христианского» в толпе католиков. Наоборот, подчеркивалось замешательство перед перспективой присоединиться к этой толпе, за ней можно было наблюдать только из укрытия.

Идея кровного единства народа в посольской документации заявлена, но не похожа на идею единокровного происхождения народа, которую мы обнаружим в начале XVII в. в «Перестроге» и сочинениях Мелетия Смотрицкого в русских землях Речи Посполитой, а во второй половине XVII в. – уже и в латинской посольской речи царевича Алексея Алексеевича. Кровь в посольском узусе не объединяет никакие народы или народ, она соединяется только в браке двух христиан, скрепляющих единство, причем идея оказывается обратной по сравнению с кровной доктриной – кровь изначально никого не объединяет, а именно объединяется благодаря браку. Посольский дискурс середины XVI в. далек и от современных ему разработок в области кровообращения, которые усвоил и принял для своей доктрины в эмиграции князь Андрей Курбский²⁹³.

Формула «народ от мала и до велика» в миссии 1560 г. – это все подвластные Ивану IV и Сигизмунду II Августу. Вряд ли за этой формулой откроются церемониальные или богословские реминисценции. Скорее речь должна идти о подвластных христианах, о политических общностях, которые состоят из христиан. Такое понимание народа в отношениях между Москвой и Краковом (а затем Варшавой) могло быть обращено и на войну. Захватив поволжские орды, московская дипломатия добивалась прав на царский титул со ссылкой на свои крестоносные успехи, однако аргумент от царского статуса поволжских ханств вызвал ироничный и твердый ответ со стороны польско-литовской дипломатии: великий князь московский, став царем казанским и астраханским, не может считаться христианским царем, а следовательно, не может претендовать и на христианский имперский титул. В этой ритуальной полемике христианский народ уже не имел значения, тем более что у Москвы не было возможности сослаться на весь народ Казани и Астрахани: в отношениях с Ягеллонами и их преемниками на тронах Короны Польской и Великого княжества Литовского московские цари отказывались признавать, что в состав их подвластного народа входят мусульмане.

В конце концов, области умолчания требуют постоянного перемещения по дипломатическим формулам в их различных контекстах. Так, послы Ивана IV, прибыв в Вильно и проведя переговоры по наказу, услышали, что решение о выдаче сестры короля замуж в Москву может быть принято только при участии Коронного Сената («Панов Рад Коронных»). На это послы отвечают развернутой речью, в которой вновь звучит «весь народ от мала и до велика»:

А мы Бога просим, да и весь народ от мала и до велика того желают, чтоб Бог дал со господарем вашим доброе дело ссталося, а вам пригоже господарю своему на то радити, чтоб меж господарей совершенная любовь на покой христьянский на веки утвердилась²⁹⁴.

В данном высказывании сняты все экивоки. Контекст и употребление личного местоимения мы исключают возможность единого народа христианского: мы и весь народ – это послы и все подданные московского государя.

Обратимся теперь к примеру из посольской книги того же, польско-литовского, дипломатического направления, но 20 лет спустя, когда решался исход войн Москвы и Речи Посполитой за Ливонию. В грамоте Боярской думы к Панам радам от июня 1581 г., составленной накануне Псковского похода короля Стефана Батория, первые после протокола слова звучат:

Ведомо вам, братье нашей, да и всему народу хрестьянскому то не тайно…²⁹⁵

В следующих затем словах о мирных инициативах понятие народ раскрывается как обозначение христиан, населяющих Россию и Речь Посполитую, и заканчивается послание призывом к восстановлению мирных отношений «всему народу хрестьянскому к прибытку и к покою»²⁹⁶. В октябре 1581 г. царь планировал вывод своих войск, оружия и запасов из Ливонии. В посольском наказе предусмотрено, что не все московские люди сразу покинут ее территорию:

А что останетца в неметцких городех народу и запасов всяких, а со государскими людми чего не подоимут, то и после вывозить²⁹⁷.

В данном случае в народ обобщены не все люди вообще, населяющие ливонские замки, а именно подвластные царя Ивана IV, которые должны покинуть свои места не сразу, не в первую очередь²⁹⁸. Как можно видеть, и семантические поля, и области умолчания, и контекстные сдвиги значений народа в посольской документации 1560 и 1581 гг. совпадают, и можно было бы говорить об особой дискурсивной модели, в которой понятие народ бытовало в российско-польско-литовских дипломатических отношениях. Впрочем, эта модель не может быть изучена без сопоставления с ее польско-литовскими аналогами.

Как и можно было ожидать, христианский народ в московской посольской риторике раскладывался при необходимости на два христианских народа. Посланник Д. И. Истленьев в июне 1584 г. получил наказ прославлять венчанного на царство Федора Ивановича за его «милосердье… к народом к обоим крестьянским»²⁹⁹. Речь в данном случае идет не о политических народах Короны Польской и Великого княжества Литовского. Оба народа в данном случае обозначают православных и католиков. Однако узкий практический контекст позволяет и здесь избежать терминологических упрощений: милость царя касалась одиннадцати пленных, отпущенных после венчания Федора на царство, и среди них могли быть только представители именно этих двух конфессий.

Нигде в переговорном процессе между двумя русскими господарями – российским царем и великим князем литовским – мы не обнаружим в качестве подвластных той и другой стороны русский народ. Он не выступает ни как единый субъект, ни как разделенный. Выражение «на Москве» из наказа Канбарову 1570 г. обращено к другому устойчивому топониму, который к середине XVI в. вышел из делового употребления, – Русская земля.

Обратившись к категории Русской (или Руской) земли, попытаемся выявить особенности формирования «религиозного социального» в московской культуре XVI в. В связи с этим интерес представляют поздние рефлексы этого термина, бытование сказаний и повестей, мобилизационные дискурсы (воззвания, речи, видения и т. п.), бытование идеалов земли при посольском обмене с партнерами и особенно с ближайшими соседями. Вряд ли оправдан взгляд на посольский дискурс как на источник более точный по сравнению с летописями или индивидуальной рефлексией авторов уровня князя А. М. Курбского, Ивана Тимофеева или Сильвестра Медведева: в задачи посольского ведомства входило в равной мере прагматичное ведение дел, прибавление новых титулов и титульных определений к имени господаря и устранение из актуальных дискурсов оскорбительных и травматических форм при помощи войны, церемониальных споров и искусственно организованного забвения (damnatio memoriae)³⁰⁰.

В качестве носителя идеи (или идей) коллективной солидарности неоднократно изучался термин Русская земля. У него нет стабильных географических референтов. В домонгольский период его значения не охватывают все русские земли, а локализуются в зависимости от контекстов в ее центральных частях, близких к Киевскому княжеству Рюриковичей и Поднепровью. В наименьшей степени он характеризует территориальное этническое сообщество. Сравнивая бытование этнических («племенных») идентификаций с тем, как в русских летописях применяется термин Русская земля, можно было бы считать Русь состоявшейся христианской нацией, а ее народ – народом Русской земли³⁰¹.

Карл-Фердинанд Вернер, Фриц Гешницер, Райнхарт Козеллек и Бернд Шёнеман, авторы монографического исследования «Народ, нация, национализм, масса», выполненного в рамках «Словаря основных исторических понятий» в конце XX в., приписывают основную роль в становлении христианских наций имперской и высшей церковной власти, добившихся легитимации нового национального языка благодаря объединению политико-этнических лексем Античности и библейской книжности:

«Если сначала император был единственным источником легитимации в вопросах ранга, подобающего тому или иному народу и властителю, то теперь на Западе эту функцию наряду с ним и даже вместо него стал исполнять римский епископ». И далее: «Папа сыграл важнейшую роль в обращении арианских народов (вестготов, лангобардов) и язычников (англосаксов, позже – хорватов, венгров, поляков) и легитимировал их ранг автономных христианских народов и королевств, последствия чего сохраняются до сегодняшнего дня»³⁰².

Было бы логично продолжить данный ряд концепцией возникновения церковно-политической нации Русская земля благодаря утверждению христианизированной княжеской власти Рюриковичей из скандинавской руси среди местных этносов Восточной Европы и общей для региона исторической памяти, сформированной при активной поддержке православной церкви и епископального интеллектуализма. Однако Русская земля, даже учитывая множество ее упоминаний в источниках, не стала самоназванием государства и рамочным названием для русской нации. Вокруг этого термина вплоть до модерной эпохи не возникло интеллектуальных усилий по его заселению и обустройству, обживанию и превращению в предметную данность. Согласно авторам «Словаря основных исторических понятий», одна из причин выработки модерной концепции нации – в появлении институтов представительства, поскольку европейские парламенты, поддерживая разобщенность и самобытность низовых представительств, на уровне сеймов, рейхстагов, генеральных штатов, кортесов и т. д. брали на себя функцию выступать от лица наций и полноправно их воплощать перед монархами. В европейских государствах этот процесс – поздний, отчасти выходящий за хронологические рамки нашего исследования. В русских землях парламентско-представительные учреждения до конца XVI в. не возникли, но и в годы Смуты, а также после ее завершения не выступали перед властью от лица всей земли³⁰³.

В отличие от ряда других христианских наций в России не состоялся переход от не-модерных, в данном случае христианских, идентичностей к модерным. Точнее было бы говорить о том, что подобный переход произошел, но за пределами Российского государства, претендовавшего не меньше своих конкурентов на «Киевское наследство» (то есть и на то, чтобы быть Русской землей). В связи с этим необходимо очертить перемены, происходящие в историческом самосознании русских земель XV–XVII вв.

1) В качестве исходного наблюдения должно быть принято, что государства с самоназванием Русская земля к XV – началу XVI в. не существовало.

2) Невозможно выявить «этническую основу» в сообществах русских земель, где превращение в «своего» происходит независимо от «места рождения», «крови» и т. п. Русь не была населена народом русь, а этноним русские так и не стал сколько-нибудь весомым определением населения, охваченного церковно-политической нацией, именуемой Русская земля³⁰⁴.

3) Наименование Русская земля приобретает повсеместно в кириллической книжности – а также в латинских культурах – историческое значение. В Московском государстве отсылка к правам на Русскую землю с рубежа XV–XVI вв. имеет мобилизационный смысл, означая притязание великих князей московских на очищение своей будто бы исконной «господаревой отчины».

4) К XVI в. с приходом ряда новых самоназваний («Росїа», «Руское господарство» и др.) архаизм Русская земля теряет свои топографические очертания и одновременно наполняется семантикой богоспасаемой империи³⁰⁵.

5) Один из неизбывных парадоксов посольских исторических дискурсов: убеждение московских государей, что их власть распространяется не далее их «отчины» и не касается подлинных «отчин» их соседей, и в то же время – стремление править «всей вселенной» или «всей поднебесной»³⁰⁶.

Категории Русская земля и русаки встречаются в XVI в. не только в исторических текстах, но и в таком актуальном языке, как дипломатический. Датских послов Клауса Урне «со товарищи» в ходе московских переговоров в апреле 1559 г. переводят, упоминая под властью царя «русаков», а также датских купцов, приходящих «в Рускую землю» в том же значении – то есть в землю царя и его подданных «русаков»³⁰⁷. Интересно, что в царском ответе А. Ф. Адашев «со товарищи» отвечают о межгосударственной торговле следующим образом:

А его б люди королевские потому же наши господарьства к Москве и в ыные наши господарьства ездили торговати безвозбранно³⁰⁸.

Слово «русаки» в ходу в Посольском приказе и встречается в одном ряду со словом «немцы» не только в переводах, но и для «внутреннего пользования» в значении также бытующего в этих текстах выражения «русские люди»³⁰⁹.

Эпитет русский в посольском дискурсе имеет три несходные сферы значений.

1) Он маркирует претензию московских государей на «Киевское наследство», и в этом качестве его территориальный референт охватывает к 1560‑м гг. Поволжье вплоть до Каспийского моря, на юге и западе Киев, Волынь, Полоцк, Витебск и др.³¹⁰

2) Он определяет сообщество православных христиан, в которое может вступить человек любого происхождения, приняв крещение. Наиболее прямолинейно эту мысль выражает Иван Грозный в полемике с римским посланником Антонио Поссевино. Он сравнивает «русскую веру» с «рымской» и уточняет наиболее спорный вопрос: «И мы веру держим истинную хрестьянскую, а не греческую»³¹¹.

3) Он относится к «нашему обычаю», «языку прямому московскому», и в этом смысле очерчивает круг «культурных» различий «своего» и «чужеземского»³¹².

Во всех этих коннотативных группах эпитет «русский» обозначал предмет притязаний, а не сложившуюся практику словоупотребления, признанную, например, Речью Посполитой, Константинопольским патриархатом и носителями других русских языков и других русских обычаев. Исконность русского как греческого и православного в Москве толковали как более древнее состояние, чем империи, в том числе (Святая) Римская. Рим не установлен Богом, а был империей, современной Воплощению Бога, и ход мысли псковского старца Филофея о переходе Римского царства не направлен на то, чтобы выстраивать оптимистический сценарий. Упоминание Рима в России начала XVI в. связано с образом ветхости в противовес исконности и извечности.

С одной стороны, Русская земля, как вселенская империя в вотчинном самосознании московских государей, признает равенство себе только двух современных империй – Рима Ветхого (Священной Римской империи) и Рима Нового (Османской империи). Ветхий, Новый и Последний Рим – это и одна перемещающаяся империя, и единство христианских учений, в первых двух случаях поверженных. Но в то же время это единство доказывает преходящий и временный характер, хрупкость любой империи. В текстах того времени учения о Третьем Риме, Новом Израиле и доктрина translatio imperii существуют параллельно, только изредка пересекаясь (причем доктрина «перенесения» Царства Ромейского на Русскую землю до конца XVII в. была в дискурсах приглушена)³¹³. Посольский церемониал озвучивает их и обеспечивает им то единство, которое недостижимо, если читать только то, что написано в посольских книгах, исторических текстах, посланиях и чинах. Тексты служат лишь путеводителем по пространству кремлевской визуальной репрезентации, которое к середине XVI в. было насыщено имперской сотериологией и эсхатологией³¹⁴.

С другой стороны, право московских государей XVI в. на «свои» земли имеет иное хронологическое измерение. В отличие от имперской доктрины государи на Руси правят больше 600 лет, они извечные господари:

Господарю нашему царское имя Бог дал от прародитель его, а не чюжое, а не от колких лет господари наши господарили – болши штисот лет. И что Бог дал господарем нашим, и то у господарей наших хто может отняти? А и папину послу Антонью Посевинусу то ведомо, что господаря нашего прародителей и его грамоты у папы и у цесаря с цесарским именованем есть. А коли господарь ваш не велел нашего господаря царем писати, и господарь наш для покою хрестьянского не велел себя царем писати. А которого извечного господаря, как его ни напиши, а ево господаря во всех землях ведают, какой он господарь!³¹⁵

Восходя к истокам, искомый статус или право наделяется «искони вечной» неизменностью, постоянством и получает абсолютное оправдание тем, что существует «изначала», «от прародителей», «по прародителей обычаю», «по старине», «из давних лет», «за много лет»³¹⁶. Исконность для христианского сознания прямо соотносится с понятием богоустановленного постоянства. Достаточно того, что евангельское чтение Пасхальной литургии в древнерусском апракосе начинается словом «искони» из Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1)³¹⁷.

Посольское представление о вечности государства обращено также в будущее:

Такожде, приехав, и царь Шигалей здравствует господарю: – Буди, господарь здрав, победив съпостаты и на своей вотчине на Казани в векы³¹⁸.

Из этой дипломатической перспективы не вполне правомерна «пессимистическая» интерпретация слов Филофея о том, что четвертому Риму «не бывать». Допуская вслед за П. Ниче учительный подтекст этих слов и содержащийся в них призыв очиститься от грехов, мы тем не менее считаем, что оптимистическая интерпретация «Росии» как праведного христианского царства заложена в тех же самых словах, однако интенциям самого старца Филофея она, конечно, не отвечала. Соединение regnum (царства) и sacerdotium (священства) в той православной традиции, которая сформировалась к XVI в. в русских землях, было невозможно, поскольку царства (то есть империи) считались по своей природе тленными и преходящими, тогда как божественная природа духовной власти не подвергалась сомнению светской властью, а лишь присваивалась как право на свою землю. Сакральность права не вела вплоть до конца XVI в. к сакральности самой земли.

В канун утверждения патриаршества в Российском царстве в 1589 г. учение о России как Третьем Риме впервые звучит в официальной посольской документации как сугубо оптимистическое выражение доктрины наследования империи и церковного престола, а вскоре после этого в поздней редакции послания Филофея Василию III появляется в виде интерполяции образ Великой и Святой Росии. За идеей, по всей видимости, кроется практическое административное решение, вызванное стремлением московских властей переманить патриарха из Царьграда в Москву. Для этих целей и понадобилось поменять схему «наследования» царства диаметрально на 180 градусов и из эсхатологического поучения смастерить заманчивую картину цветущей исконной империи.

В 1625 г. патриарх всея Руси Филарет поручил князю Семену Ивановичу Харе Шаховскому составить послание шаху Аббасу. Письмо содержало ответ на присланный далеким персидским шахом-мусульманином дар (Ризу Господню). Шах искал поддержки Москвы и выражал в своем послании уважение к православию. В задачи князя Семена Ивановича входило не только создать противовес иезуитской миссии в Исфахане, но и кратко изложить основы православия, что могло бы склонить шаха к крещению. Это нетипичная ситуация, однако и само сочинение Шаховского содержит только те представления, которые могли пройти цензуру высшего главы московского православия. В иных контекстах христианско-мусульманской переписки в Москве прекрасно понимали, что в прагматичной дипломатии необходимо исходить из невозможности прямо апеллировать к православной и раннехристианской традиции. Посольская документация служит ценным источником, чтобы проверить, как идентичности, и среди них такая, как «народ», меняли свои значения и даже формы в зависимости от внешней направленности посольского дела и малых контекстов практической переговорной практики.