К. Ю. Ерусалимский
Император Святой Руси

Полная версия

Интеграция иноземцев в России до Смуты допускала вхождение в служилый класс с сохранением иноверия, а путем крещения – в привилегированный служилый класс, в крестьяне, бобыли или холопы. Наконец, сохранение иноверия не позволяло занять места в российском обществе и оставляло претендента в статусе холопа или ясачного человека²⁴⁴. Указ 1599 г. освобождал нерусских пленных из холопства – из них крещеных не отпускали на родину, женщин выдавали замуж за служилых людей царя, а мужчин записывали в стрельцы и казаки. Как показало будущее, оба этих статуса оставались на пограничье социальной иерархии и были позднее упразднены.

Постановление Первого ополчения донесло до нас иерархию «чинов», осмысленных в том же круге понятий, которыми пользовались частные авторы, государственные и церковные служащие XVI – начала XVII в. Чины незыблемы, как установленная Богом иерархия. Они все

стоят за дом Пресвятыя Богородицы и за православную хрестьянскую вѣру против разорителей веры хрестиянские польских и литовских людей²⁴⁵.

Одна из функций приговора заключалась в том, чтобы перечислить все «чины» и тем самым подчеркнуть выбор воевод ополчения «всею землею». Незаконность и мятежный характер самого акта была в подчеркнутом нежелании всех причастных к нему признавать любую из действующих или частично реализованных монархических властей. Отчасти эта сторона приговора компенсировалась первыми названными в нем «чинами». Ими оказались

Московскаго господарства розных земель царевичи и бояре, и окольничие, и чашники, и стольники, и дворяне, и стряпчие, и жильцы, и приказные люди, и князи, и мурзы, и дворяне из городов, и дѣти боярские всех городов, и атамоны, и казаки, и всякие служилые люди, и дворовые…²⁴⁶

На первом месте после монарха можно было бы ожидать думные чины, однако в приговоре подчеркнуто нет ссылки на единовластного правителя и на его месте оказывается не первый думный чин, то есть бояре, а царевичи – этот титул, если не считать правящей царской семьи, в России XVI–XVII вв. был закреплен за младшими Чингизидами. Это знак того, что Первое ополчение ощущало нелегитимность привычного списка «чинов» в постановлении о сопротивлении действующей кремлевской власти. Показательно, что затем в приговоре говорится о вознаграждении «чинов» вотчинами, поместьями и «кормом» и «царевичи» в общем ряду выразительно пропущены. Нет ни одного царевича и среди подписавших грамоту. Тем не менее их первое место в списке «чинов» говорит о значимости этой фигуры. Статус этого «чина» в приговоре в большей мере отражает символическую подмену монархической власти, на место которой должны прийти новые претенденты вместо всех тех, против кого ополченцы выступают в июне 1611 г.

Приговорам «всей земли» Второго ополчения также выразительно недоставало легитимности. Формула чинов всей земли Московского государства на 1611–1612 гг. призвана была не столько наделить легитимностью ополчение, опиравшееся прежде всего на военную иерархию и подобное в этом качестве не регулярному воинству, а повстанческой фронде, – сколько лишить легитимности все привычные формы политического и административного деления, и прежде всего московское правительство избранного царя Владислава Жигимонтовича и сторонников царей Дмитрия Ивановича и Василия Ивановича, но не в последнюю очередь – служилые города. Необходимость при помощи «чиновной» риторики нанести удар по городам была вызвана тем, что служилые города к 1611 г. выполняли функцию полномочных представительств, ввергая страну во все большую раздробленность, поскольку легитимность власти находилась в зависимости от тех решений, которые принимались властями и вооруженными силами каждого отдельного уездного центра. Рассказывая в октябре 1612 г. о победе над войском Яна-Кароля Ходкевича под Москвой, бояре Ополчений особенно подчеркивают, что «в собранье» с ними «бояры многая рать», и уже не ссылаются на все чины, а лишь указывают свое военное господство над поляками, литвинами, венграми и черкасами и требуют денежных присылок на выплату жалованья:

…и приходят к нам дворяня и дѣти боярские, и атаманы, и козаки, и стрѣльцы, и бьют челом о денежном жалованье, а нам им дать нѣчего, которые денги были в привозѣ – и тѣ розданы ратным людем на жалованье²⁴⁷.

Впрочем, несмотря на нехватку финансов, командование Ополчений продолжало и до, и после взятия Москвы выступать от лица «чинов» и «всей земли», как и раньше, не в поддержку своей власти, а в подтверждение своего права противостоять любой легитимности. Лишь после принятия соборного решения о венчании на царство Михаила Романова возникла перспектива вытеснения атаманов, казаков и стрельцов за рамки Божественной иерархии и «возвращения в чины». В 1613–1615 гг. «чины» Московского царства получили новую легитимизацию благодаря процедуре «возвращения» казаков через сложение ими оружия. Вхождение в «чины» долгое время после Смуты предполагало выход из мятежных вооруженных формирований, но не полное разоружение, о котором пишут церемониальные источники 1670‑х гг. С другой стороны, само понятие чины к концу царствования Алексея Михайловича мыслилось в официальной документации в связи с идеей служения государству, и эта «этика» получит воплощение в Петровскую эпоху в чинопочитании и табельном отношении к чинам как к рангам на государственной светской и военной службе. Производство в «чин» отныне уже не вторжение в мироустройство, а обычная практика военно-социальной мобильности.

Избрание Михаила Романова «всѣх чинов людьми» – момент легитимизации высшей власти, память о чем не просто сохранялась в юбилейном 1673 г., когда была создана парадная «Книга об избрании на царство Михаила Федоровича», но и была визуализирована образом людской волны, затопившей на Красной площади округлую трибуну, с которой Авраамий Палицын и другие иерархи и советники объявляют о постановлении Земского собора²⁴⁸. Сильвестр Медведев в 1682 г. определением «и многое множество служилых и всех чинов людей» замыкает ряд сопровождавших царя бояр, окольничих, думных людей и «весь сигклит». Заложенное в этой формуле единство «всех чинов» со «служилыми» говорит о том, что в московской церемониальной культуре наметилось сближение между доктринами государственной службы и божественного предназначения, все еще осознаваемого как неотъемлемая часть представлений о «чинах»²⁴⁹.

В России XVI–XVIII вв. натурализация была допустима через военную службу. Единого принципа для перевода иноземных традиций на русский язык не существовало, как и единого последовательного принципа принятия в подданство или единого института подданства для всех территорий, входящих в состав Российского государства ни до возникновения Петровской империи, ни на всем протяжении ее истории до 1917 г. «Учинение в холопство» новых государств в составе Российского царства, как и в Испанской и Португальской империях, не создавало никаких новых классов, даже если образ жизни новых подвластных сильно отличался от российских обычаев. Это не значит, что между иронией москвичей в отношении новгородцев эпохи Шелонской битвы и рассуждениями о «чинах» Николая Спафария в московской культуре не рассуждали о социальных градациях.

Троичные и четверичные социальные доктрины – плод христианского воображения. Их подкрепляют духовные учения о миссии «сословия», королевские привилегии, формы доминирования, определенные знаки межсословного различия, правила и границы инклюзии, механизмы межсословной мобильности. Было бы анахронизмом искать у Ивана Пересветова, князя Андрея Курбского, Авраамия Палицына или Феофана Прокоповича осмысленное теоретизирование вне христианского воображения, как если бы финальной точкой в развитии социального сознания «старого режима» был трактат аббата Эммануэля-Жозефа Сийеса «Что такое третье сословие?». Растиражированный в России под титулом «Учение и хитрость ратного строения пехотных людей» (М., 1647, тираж – 1200 экз.) перевод трактата «Военное искусство пехоты» И. Я. фон Вальхаузена (1615 г.) предлагает структуру общественных функций, которые в переводе названы «делами»: ратные, судебные и лечебные. В качестве специализации автор предлагает учиться «в науках» пехотных, рейтарских, крепостных, пушечных, морских²⁵⁰. Функциональный подход немецкого теоретика почти не затронул ни военного дела, ни общественных отношений. Как показал О. В. Русаковский, книга Вальхаузена была принята в России скорее как занимательная литература, чем как пособие²⁵¹.

Еще И. Т. Посошков был далек от политизации «чинов», когда в своем политико-экономическом трактате «Книга о скудости и богатстве» (1724 г.) приводил сетку «чинов», которые не должны препятствовать торговле и прямо в ней участвовать. Он называет в общей сложности семь чинов, допуская возможность перехода путем записи из шести прочих чинов в купечество и видя опору своей рациональной модели в имперской власти, которая должна гарантировать чинам их место в государстве:

Буде кто коего чина ни будь, аще от сигклита, или от афицеров, или от дворянства, или приказных людей, или церковные причетники, или и крестьяне похотят торговать, то надлежит им прежний чин оставить и записатца в купечество и промышлять уже прямым лицом, а не пролазом…²⁵²

Не меньшей ошибкой было бы полагать, что московские книжники до начала XVIII в. не знали никаких социальных градаций и иерархий и не задумывались о том, что мы сейчас назвали бы «социальными идентичностями», «социальными ролями» или «социальной стратификацией». В некоторых случаях рассуждения на эти темы производят впечатление вполне организованного дискурса, допускающего локальные обобщения и семантические интерпретации. Многое в этих случаях зависит от того, как прочерчены пределы компетенции дискурсивного анализа, какой степени «системности» следовало бы ожидать от источников и как мы организуем эти «дискурсивные объекты»²⁵³.

Такое слово московских источников XV–XVII вв., как чин, омонимично для русского языка нашего времени. В той культуре оно, как и слова земля, народ, царство, встроено в специфические дискурсивные отношения, которые могут не складываться в единую социальную поэтику, или habitus²⁵⁴. Вместе с тем московские книжники проводят ревизию понятий, известных еще в Киевской Руси, и наделяют их смыслами таким образом, что закономерна постановка вопроса о постепенной реорганизации структур смыслонаделения. Церемониальное действие более информативно для тех понятий, которые тесно связаны с визуальной и жестовой репрезентацией и в нем же наделены устойчивыми – по крайней мере, повторяющимися в однообразных источниках на протяжении многих лет – значениями. Чины в культуре Московского царства не подчиняются ни военно-табельной иерархии, ни функциональному делению общества модерной эпохи. Невалентны они и к открытиям иных социальных устройств, каковые происходили с конца XV в. постоянно по мере расширения военных и дипломатических контактов, столкновений с Другим на окраинах государства и за его пределами.

Встреча царя: привитие власти

Народ до 1550‑х – начала 1560‑х гг. лишен служебной идентификации, но не сопоставлен со служилыми людьми. При Иване IV в России возникает народ, который противопоставлен служилым холопам государя и духовенству. Именно это значение возникает из толкования миниатюристом «третьей процессии» в сцене встречи Ивана III из Новгородского похода в Лицевом своде. При учреждении опричнины царь выстраивает такое отношение между социальными классами, которое еще при Василии III летописцу могло показаться странным. Гнев и опала царя распространяются на его богомольцев, архиепископов, епископов, архимандритов, игуменов, бояр, дворецкого, конюшего, окольничих, казначеев, дьяков, детей боярских «и на всех приказных людей» за то, что они после Василия III «при его господарьстве вь его господарьские несвершеные лет» «его господарьства людем многие убытки делали». Далее перечислены прочие вины виноватых, которым подведен итог:

И о господаре и о его господарьстве, и о всем православном християнстве не хотя радети, и от недругов его от крымского и от литовского, и от немец не хотя крестьянства обороняти, наипаче же крестьяном насилие чинити, и сами от службы учали удалятися, и за православных крестьян кровопролитие против безсермен и против латын и немец стояти не похотели²⁵⁵.

Второй грамотой, посланной с Константином Поливановым в Москву, царь вносит необычное различие, которое может показаться не столь значимым на фоне готовящихся опричных мероприятий: он пишет «к гостем же и х купцом и ко всему православному крестьянству града Москвы… чтобы они себе никоторого сумнения не держали, гневу на них и опалы никоторые нет»²⁵⁶. И хотя «множества народа» этими переменами напуганы не менее опальных, в дискурсе летописного сообщения заложено противопоставление «народа» и опальных, причем равным образом духовенству и служилым людям не удалось бы скрыться от царского гнева, причислив себя к «православному крестьянству». Высшее духовенство и высшие служилые категории государева двора в этом необычном тексте устранены из рядов православного христианства, а народ, которому предстояло присутствовать на казнях и расправах, превращен в соучастника царских замыслов.

Православный народ – или «все людие» – в царских грамотах декабря 1564 г. и царских речах, произнесенных на соборах покаяния в Москве в феврале 1549 г., в Новгороде в феврале 1570 г., в Москве в 1580 г., противопоставлен язычникам, еретикам, богохульникам и другим противникам христианства, а также главным соперникам власти, с точки зрения нового политического богословия, – изменникам государя²⁵⁷.

Образ воинственных изменников, противостоящих всему государству, сформирован царскими посланиями и родственными им текстами. Начиная с Первого послания Андрею Курбскому, завершенного 5 июля 1564 г., Иван IV регулярно в своих сочинениях возвращается к теме изменников, ведущих войну против него из‑за пределов России. Это вызывало отпор и иронию польско-литовских монархов. Но в России объяснение вражды со стороны соседнего государства происками изменников стало расхожей интерпретацией. Противники православия, объединившиеся с изменниками, показаны на фоне народного единения православных в «Повести о прихождении Стефана Батория на град Псков». В начале истории курляндские немцы совершают измену царю и обращаются за помощью к Курбскому и другим изменникам, которые короля Стефана «на росийскаго царя воинством подъемлют»²⁵⁸. Рассказ о наступлении врагов после обстрела Пскова сопровождается ремаркой о том, что бояре, воеводы, воинские люди и псковичи «в осадный же колокол звонити веляше в Середнем городе, на стене градовной, у Великаго Василья на Горке, весть дающе литовского ко городу приступу всему псковскому народному множеству»²⁵⁹. Здесь понятие псковское народное множество относится ко всем горожанам, но, судя по дальнейшему описанию штурма, прямо не распространяется на освященный собор, воевод и воинских людей. Впрочем, затем триединство народного множества, освященного собора и руского хрестьянского воинства противостоит неверным: литовскому королю с его дворянами и первосоветниками, литовским людям или литовскому воинству, рохмитстам (т. е. ротмистрам) и гайдукам.

Народ в сознании автора объединяется с христианским воинством, тогда как изменники – с неверными. Подтекстов «Повести о прихождении» нет в «Сказании о Псковском взятии» псковского автора, писавшего по следам осады Пскова и относившегося к нападающим как к единоверцам²⁶⁰.

«Соборное определение» избрания царя Бориса Федоровича Годунова на московский престол открыло еще одну ипостась «народа». Книжники из окружения патриарха всея Руси Иова искали средства для легитимации свершившегося на Земском соборе избрания, и вслед за необычным указанием на то, что еще Иван Грозный «вручил» царя Федора Ивановича его шурину (воля Бога в данном случае также важна: «его же изначала предъизбра Бог и возлюби») говорится о решении всего освященного собора, бояр, дворян «христолюбивого воинства» и «всех православных христиан»²⁶¹. Эта риторика не была присвоена властью, а была ей поручена. Еще 21 февраля 1598 г. во время повторного многолюдного шествия во главе с патриархом к Новодевичьему монастырю, где находились царица Ирина Федоровна и ее брат, патриарх грозился отлучить «господаря Бориса Федоровича» от причастия за отказ от восшествия на престол и тем самым – от «многочеловечного Богом собранного народа»²⁶². Глава церкви в данном случае выполнял все ту же миссию ответа за паству, которая и определялась при помощи слова народ и присоединяемых к нему, выводимых из него же чинов. Бог и Его народ избрали царя, и это избрание было недостаточным, но значимым способом легитимации власти ее носителя из нецарского рода. Поскольку воли Бога и царя (воли царя Федора Ивановича явлено не было, поэтому пришлось ссылаться на волю его отца) было недостаточно, церковь определила решение, позднее реализованное в неведомой до той поры присяге «чинов» Московского государства. Целование креста на верность приобщало не только народ к царю, но и каждого присяжного к Богу и Божественной воле, тем самым уравнивая церковную общность и политическую. Для московской политической культуры эта новация не стала единичным случаем в годы Смуты, а закладывала основы для особого ритуала, сохранявшегося позднее вплоть до падения монархии в России²⁶³.

В таком значении понятие «народ» сохраняется в Москве без перемен вплоть до событий Смутного времени. Действующей исторической силой представлялось московитам «все православное християнство руского народа», которое все так же возникало на горизонтах общественной жизни в церковные торжества. В «Повести протопопа Терентия» 1606 г. Христос, Богородица, Иоанн Предтеча и все святые отцы призывают «народ» к покаянию, и «народ» узнает об этом, собравшись 14 октября 1606 г. в Успенском и Благовещенском соборах, а узнав о божественном гневе, – обращается к шестидневной молитве «за все православное крестьянство» и укрощение междоусобиц²⁶⁴. «Видение» Терентия, видимо, было инспирировано Василием Шуйским и патриархом Иовом, язык «Повести» отражает официальные взгляды, понятийную систему и религиозность кремлевских властей. Выше мы высказали предположение о происхождении иконы «Богородица с народом» в связи с «Повестью Терентия». По мнению Сергия Плохия:

Понятие народ, иногда встречающееся в московских текстах данного периода (в первых десятилетиях XVII в. – К. Е.), не используется в значении «нация» или «этнокультурное сообщество», как на Украине и в Беларуси того же времени, но значит только «множество людей». Существительные, которыми пользовались московиты для обращения к своим соотечественникам, обычно носили характер не этнонациональный (этноним русь редко применялся в этом значении), а политический (москвич) или религиозный («православные», «христиане»)²⁶⁵.

Категория «православных» в годы Смуты сузилась, тогда как образ «изменников» получил многостороннее развитие. Открыт был феномен изменников-коллаборантов и «русских» изменников-воров. Однако гибкость понятия «народ» заключалась все так же в том, что его границы пульсировали в диапазоне от городского сообщества до всего православного христианства. Так что, несмотря на временное торжество в стране «измены», летописцы не мыслили кризис страны как кризис идентичности. Церемония встречи мощей царевича Дмитрия, состоявшаяся в 1606 г., описана тем же языком, что и многочисленные процессии XV – первой половины XVI в.:

И егда бысть (нетленный царевич Дмитрий. – К. Е.) близ града Москвы, всрете ево сам царь Василей и с патриярхом, и со всеми властьми, и з боляры, и со всем народом Московского государства со умилением и со слезами, и с рыданием²⁶⁶.

Церемониальный подтекст, почерпнутый из практик народных шествий XIV–XVI вв., не приняли многие города «Московского государства». Идеологема всего народа призвана была снять недоверие к новой власти и добавить легитимности царю и патриарху. Церемония имела обратный эффект. Навязчивое внушение, что царевич мертв, а убитый царь Дмитрий Иванович – самозванец, вызывало еще большее недоверие. Как следствие – «ноипаче городы начаша изменяти»²⁶⁷. Народная общность мыслилась все еще в рамках прежней церемониальной доктрины. Отпадение от процессии вело к измене. На горизонте мысли возникла перспектива коллективной и всенародной измены, и язык церемониального единства повлек за собой новые практики демонизации.

Эти практики воплотились в повестях Ивана Тимофеева и Авраамия Палицына. Допустить крушение всего государства было нетрудно и авторам предшествующих столетий. Однако новацией в названных повестях оказывается «включенное наблюдение», взгляд изнутри «нас», потерявших Божью милость и наказанных за свое неразумие. Для Тимофеева и Палицына в равной мере преодоление Смуты представляется возможным только по Божьей милости. Ни христианского народа, ни Святой Руси оба автора в войнах Смуты не прослеживают, а пастыри, лишенные своей паствы, лжецари и нелегитимные (не прирожденные) цари лишают города и чины самой возможности объединения, обрекая Московское государство на измену, нашествие иноверцев и разрушение православия. К 1610 г. идеалу народного пасторства противостоит совещательное действие «всей землей» и ритуальное воссоединение без религиозной основы. Этот идеал находит параллель не только в польско-литовском политическом устройстве, но и в отмечавшемся выше в нашей работе «народном избрании царя», запечатленном в Лицевом своде Ивана Грозного.

Риторическая общность вокруг умершего полководца возникает в «Писании о преставлении и погребении князя Михаила Васильевича Шуйского, рекомаго Скопина» (ок. лета–осени 1612 г.). Здесь ощущение массовости возникает не только за счет упоминания женщин с детьми и перечисления военных чинов, но и благодаря цитате из Псалтири юноши и девушки, старцы и юнцы. Этот эмоциональный кадр усилен за счет сцены плача всех собравшихся. Они оплакивают смерть их заступника и сравнивают себя со скотами бессловесными, овцами, не имеющими «пастыря крѣпкаго»:

И тогда убо стекаются ко двору его множество войска, дружины и подручия его хоробраго, и множества народа, по писанному: юноша с дѣвы и старцы со юнотами, – и матери со младенцы, и всяк возраст человѣчь, – со слезами и с великим рыданием. От войска же его и дружины хоробрыя князя Михаила Васильевича ближние его подручники, воеводы и дворяне, и дѣти боярские, и сотники, и атаманы прихождаху во двор его, и ко одру его припадая со слезами, и со многим воплем и стонанием²⁶⁸.

Плачущих поддерживает Якоб Делагарди («Яков Пунтусов»), обращаясь к народам московским от лица своей Немецкой земли и шведского короля с похвалой в адрес умершего воеводы, своего соратника. Следом князя Михаила Скопина-Шуйского оплакивает освященный собор со множеством народа («и не бѣ мѣста вмѣститися от народнаго множества») и воеводе делают огромный каменный гроб, который вписывается в картину всенародного горевания, затем еще усиленную за счет всенародного плача и рыданий («кричания и вопля тяшка гласа»)²⁶⁹. Плачет не только «Русские земли народ», но «и всему миру плакати, но и иноземцем, и немецким людем», – вновь и вновь к московским людям обращается Якоб Делагарди. Царь Василий Иванович оплакивает юного воеводу на погребении и после него, вернувшись «в полату свою»²⁷⁰. Продолжая сравнение с «летописным народом», можно заметить, что в состав «народа» церемоний иноземцы не входят ни в XIV–XV вв., ни в обильном на коллективные репрезентации XVI в.

Царь, согласно «Писанию», участвует во всенародном трауре, но не является его центром, на скорби царя сосредоточено внимание, чтобы показать его искренность и непричастность к гибели заступника. Коллективная воля не возглавлена здесь ни первоиерархом, ни царем. Они не возглавляют процессию и не воплощают ее, но причастны к народному множеству наряду с другими. Никто не в силах удержать царство, но прямо сказать это автор «плача» не может, не имеет права обвинять царя, который вне подозрений, но бессилен спасти свою власть. «Писание» заканчивается притчей-видением анонимного москвича, который в ночь того пира, на котором князь Михаил Васильевич был отравлен (8 апреля 1610 г.), будто бы видел, проходя между Успенским и Архангельским соборами, как столп за столпом валятся царские палаты. Апокалиптическая сцена предвещает падение Шуйских²⁷¹.

По мысли Авраамия Палицына, только общее стояние «всей земли» против защитников Кремля Миколая Струся и Федора Андронова, поляков, немцев, «латин», «люторов» и «хрестоненавистных руских изменников» позволило отвоевать Москву в октябре 1612 г. Когда Кремль сдался, в воскресный день сошлись архимандриты, игумены, весь освященный чин, все христолюбивое воинство и все множество православных христиан, первые ополченцы князя Д. Т. Трубецкого в церковь Казанской Богородицы «за Покровскими вороты», вторые ополченцы князя Д. М. Пожарского в церковь Иоанна Милостивого на Арбате:

И вземше честныя кресты и чюдотворныя иконы, поидошя во град Китай, койждо своими враты, последующим им всему множеству воиньства и всем народом Московского государьства, благодарственыя и победныя песни Господеви воздааху. И сшедшеся вси вкупе на место Лобное, молебнаа совершающе, в них же бысть первый троицкой архимарит Деонисей²⁷².

К процессии на Лобном месте присоединился Арсений Элассонский, во главе освященного собора вынесший икону Владимирской Богоматери, Честные Кресты и прочие иконы. Перед иконой Богоматери бояре, воеводы «и все воиньство, и вси православнии христиане» припали в слезах, лобызали образ и прославляли Богородицу, умолившую Христа об освобождении града и всех людей «от работы» (речь в «Сказании» Авраамия передана как общий вопль перед иконой). Войдя после общего молебна в Кремль, участники процессии узрели чудовищные сцены разрухи, повсюду мертвые тела. Авраамий сравнивает увиденное с осквернением Иерусалима иудейскими царями-идолопоклонниками и его храма Воскресения – сарацинами («но никако же отступи от него Господня благодать»)²⁷³. Кульминация процессии – вход в Успенский собор, где была проведена литургия, после чего все разошлись восвояси. Авраамий неоднократно проговаривает все части и чины процессии, как если бы ему было важно ни о ком не забыть. Сакральная общность возникает из разобщенных людей и лагерей ополченцев, духовных лиц, бояр и воевод и всего православного народа. Как и в византийских хрониках и в российских ритуальных шествиях конца XVI – начала XVII в., в этот миг важным было единение уже не с одним православным народом, но и с небесным воинством, прототип которого был изображен на иконе «Благословенно воинство Небесного Царя», а заступничество Богородицы перед Христом – на иконе «Богородица Моление о народе».

В правление Михаила Романова общая православная семантика «народа» в полной мере сохранялась. М. В. Дмитриев отмечает, что в «Летописной книге» (так называемой Повести князя И. М. Катырева-Ростовского, ок. 1626) идея русского и православного едина. Здесь «народи московстии» и «весь народ» все так же сходятся в толпы и расходятся по домам, а «русские люди» меняются местами и «народами». Идея русского неотъемлема от православной процессии. По мысли исследователя, подобное представление о народе прочитывается и у православных иерархов Речи Посполитой, где этнический язык имел обширное бытование. Например – в упоминаниях «старой Руси», «православных» и «народа руского» в сочинениях митрополита Сильвестра Косова²⁷⁴. Выбранный М. В. Дмитриевым для сравнения российский источник своей структурой и риторическими ориентирами, как показали А. С. Орлов и И. Ю. Серова, близок к «Троянской истории» («Истории разрушения Трои») Гвидо де Колумна. Этнический язык навеян в повести аналогиями сражений ахейцев с троянцами. При этом парадоксально, что образец для описания событий Смуты в повести далек от православия²⁷⁵.

На фоне «смут» и «шатаний» в церковных верхах во время реформ середины XVII в. зазвучали тревожные ноты в оценках народа со стороны духовных властей. Так, пятилетнее отсутствие патриарха Никона на престоле вызвало озабоченность комиссии по его низложению: «…и от того ныне в народе многое размышление и соблазн, а в иных местех и расколы»²⁷⁶. Понятие «размышление» здесь семантически сближается с разностью мышления, разномыслием. Это несомненные пороки, как и еще более опасные «соблазн» и «раскол», и церковь взывала к восстановлению действующего патриаршества, без которого единству народа грозили несчастья. Ибо, как мы уже видели выше, по словам греческих патриархов и их русских переводчиков, «царь есть твердь народов»²⁷⁷.

Сильвестр Медведев в «Созерцании кратком» так характеризует участие народа в венчании на царство Ивана и Петра Алексеевичей 25 июня 1682 г.:

В то время идоша Царскаго Величества бояря, околничие и думные люди, и весь сигклит, и многое множество служилых и всех чинов людей, и несоша на Их царское венчание всякое лепотственное царскому величеству достойное украшение в соборную церковь дражайшим вещем. Им же благочестивейшим Государем Царем по совершении божественнаго священнослужения весь народ, вси людие весело возгласиша: «Многая лета Царем нашим!», – и паки: «Да живут благочестивейшии Царие и православнии в божественной благодати во веки мирно и счастливо!», – и радующеся, людие в той день благодариша Господа Бога, величаша же и пренепорочную Богоматерь Деву Марию, восхваляюще и всех святых Божиих угодников²⁷⁸.

Венчание происходит в кремлевском храме Успения. Чин венчания и литургию ведет патриарх Иоаким, о чем С. Медведев пишет выше, подчеркивая полную легитимность церемонии. Впрочем, «народ» собирается и без участия церковного главы. В том же году 17 сентября приговор князю Ивану Хованскому и его сыну князю Андрею зачитывался в селе Воздвиженском «при всем царском сигклите и при всем тамо народе на площеди»²⁷⁹. Церемониальный народ, руководимый церковным иерархом, сохраняет свое исконное значение в конце XVII в. Соучастие этой общности в светских церемониях требуется как легитимация политических деяний всеобщим признанием. Отметим и отличие от библейско-летописного восприятия народных масс. Слова «весь народ, вси людие» в «Созерцании кратком» не содержат привычных для московского летописания иерархических подтекстов и занимает место не в перечислении чинов, где собирательной конструкцией служат слова и всех чинов людей, а в самой гуще событий во время аккламации в контексте, где полностью сняты различия между чинами. «Царское величество» у Медведева имеет два значения. Одно – непосредственно монарх, его телесное воплощение (Царское Величество). Другое – его суверенитет, маестат (царское величество). Подобно различию между сувереном и суверенитетом, коллективное тело делится на народ как таковой, как единство всех подданных царского величества, и народ как единство телесно и церемониально явленных чинов во всем множестве и иерархическом разнообразии подданных Царского Величества.