Владимир Данилевский
Краткий курс практической метафизики
2. осознавая чувство радости, вдыхать и выдыхать (а), дышать, осознавая чувство наслаждения (б), осознавать дыхание в ходе различающего анализа функций психики и психических процессов (в) – и при успокоении психики и прекращении ее активности (г). Эта тетрада, элементы (в-г) которой явно содержат указания на практику шаматха-випашьяны, ассоциируется традицией с осознанностью в созерцании чувств;
3. осознавание дыхания в ходе анализа природы сознания (а), порождения чувства блаженства (б), концентрации сознания и его сосредоточения (в) и освобождения его от аффективных состояний (г);
4. осознавание процесса дыхания в ходе сосредоточения на идее всеобщности
непостоянства (а), бесстрастия (б), прекращения аффектированной активности психики с ее ego-центрированностью (в) и отстранения от всех чувственных объектов и форм (г). Третья тетрада связана с созерцанием сознания, а четвертая – с созерцанием должным образом проанализированных объектов сознания или содержания сознания."
Такое стремление Буддизма к тотальной осознанности обусловлено стремлением включать в сознание все уровни сознательного и бессознательного, вплоть до осознания во сне факта сна, осознания всей психофизической деятельности человека. Поэтому в "Анапанасати сутре" и говорится "о совершенствовании основ осознанности: через постоянное осознание процесса дыхания как одной из функций тела, через осознание дыхания как одного из чувств, через осознание связи процесса дыхания и сознания и через одновременную сосредоточенность на дыхании и на идеях непостоянства, бесстрастия или отвлечения от чувственных объектов" [14].
Совершенство в осознавании дыхания необходимо для совершенства семи факторов, способствующих достижению нирваны, к которым относятся: осознанность, спокойствие, анализ содержание сознания, энергичность, радость, сосредоточенность и невозмутимость.
1. Когда бы монах ни отслеживал тело в теле, пылко бдительно и осознанно, покорив алчность и огорчение по отношению к миру, то его осознанность устойчива и непрерывна. Когда его осознанность устойчива и непрерывна, то возникает "осознанность" (sati) как фактор Пробуждения. Он развивает этот фактор, и благодаря развитию этот фактор достигает полного совершенства.
2. Пребывая таким образом в осознанности, он с помощью мудрости различает, изучает, производит исследование этого умственного качества. Когда, пребывая таким образом в осознанности, он с помощью мудрости различает, изучает, производит исследование этого умственного качества, то возникает "различение умственных качеств" (dhamma-vicaya) как фактор Пробуждения. Он развивает этот фактор, и благодаря развитию этот фактор достигает полного совершенства.
3. У того, кто различает, изучает, производит исследование этого умственного качества, возникает неослабная настойчивость. Когда у того, кто различает, изучает, производит исследование этого умственного качества, возникает неослабная настойчивость, то возникает "настойчивость" (viriya) как фактор Пробуждения. Он развивает этот фактор, и благодаря развитию этот фактор достигает полного совершенства.
4. В том, у кого возникла настойчивость, возникает неземной восторг. Когда в том, у того, у кого появилась настойчивость, возникает неземной восторг, то возникает "восторг" (pιti) как фактор Пробуждения. Он развивает этот фактор, и благодаря развитию этот фактор достигает полного совершенства.
5. У того, кто наполнен восторгом, успокаивается тело и успокаивается ум. И когда тело и ум того, кто наполнен восторгом, успокаиваются, то возникает "расслабление" (passadhi) как фактор Пробуждения. Он развивает этот фактор, и благодаря развитию этот фактор достигает полного совершенства.
У того, кто расслаблен, чье тело успокоено, сосредотачивается ум. И когда у того, кто безмятежен, чье тело успокоено, сосредотачивается ум, то возникает "сосредоточение" (samadhi) как фактор Пробуждения.
Он развивает этот фактор, и благодаря развитию этот фактор достигает полного совершенства.
7. Он внимательно наблюдает таким образом сосредоточенный таким образом ум. И когда он внимательно наблюдает таким образом сосредоточенный таким образом ум, у него зарождается "безмятежное наблюдение" (prekkha) как фактор Пробуждения. Он развивает этот фактор, и благодаря развитию этот фактор достигает полного совершенства
(Аналогично с тремя остальными основами осознанности: чувства в чувствах, ума в уме, умственные качества в умственных качества).
Таким образом четыре основы осознанности, когда их развивают и постоянно практикуют, приводят к совершенству семь факторов Пробуждения.
И каким образом семь факторов Пробуждения, когда их развивают и постоянно практикуют, приводят к совершенству ясное знание и освобождение?
При этом, монахи, монах развивает осознанность как фактор пробуждения, основываясь на уединении…бесстрастии…прекращении…приходя к отрешению.
Он развивает различение умственных качеств как фактор Пробуждения, основываясь на уединении…бесстрастии…прекращении…приходя к отрешению".
Аналогичные утверждения по отношению настойчивости, восторгу, расслаблению, сосредоточению, беспристрастию.
"Таким образом семь факторов Пробуждения, когда их развивают и постоянно практикуют, приводят к совершенству ясное знание и освобождение. Так сказал Благословенный. Радостные сердцем, монахи восхитились его словам".
Однако буддизм не ограничивается необходимостью осознанности процесса дыхания. Напротив, он "…стремится максимально расширить сферу осознаваемого, постепенно включая в нее все новые и новые уровни подсознательного и бессознательного, идея тотальной осознанности, осознанности всей психофизической деятельности человека "здесь и теперь" является фундаментальной для буддийской йоги. Полная осознанность поведения предполагает также осознавание различных функций тела и физических актов (йогин должен осознавать все то, что профаническая личность делает бессознательно и автоматически: сидя оно осознает себя сидящим, двигаясь – идущим, питаясь – питающимся и т. д.). Причем это тотальное осознавание (вплоть до осознавания во сне факта сна) предполагает прежде всего глубокое и прочувствованное понимание идеи мгновенности: я осознаю себя как я, делающее то-то и то-то в данное конкретное мгновение, которое и есть единственно реально существующее время для того, что я ощущаю как свою личность" [14]. Так достигается постепенное приближение к Реальности, которая есть постоянное "сейчас".
Большое разнообразие психотехнических методов буддизма обусловлено их направленностью на устранение определенных нравственных недостатков и ложных представлений. Поэтому ученик не должен был практиковать все виды упражнений. В зависимости от доминирующей проблемы из числа трех основных: невежества (моха), гнев (двеша) и страсть (рага), учитель подбирал соответствующий комплекс тем для медитации. Один из китайских буддистских текстов выделяет следующие "пять врат Дхармы", т.е. пять основных тем для медитации:
1. образы первоэлементов;
2. процесс дыхания (для нейтрализации дискурсивного мышления и достижения контроля над психическими процессами).
3. загрязнение (созерцания трупов, скелетов, телесности и отвратительных аспектов пищи); этот тип объектов созерцания служит для нейтрализации страсти, влечения (рага);
4. дружелюбие – для нейтрализации гнева (двеша);
5. причинно обусловленное (взаимозависимое) происхождение (пратитья самутпада) – для нейтрализации невежества (моха);
Для медитации на образах первоэлементов ученик должен прежде пода
вить пять пороков: недоброжелательность, влечение, лень и тупость, волнение и чувство вины, нерешительность. Достигнув такого состояния, он может приступить к отвлечению чувств от их источников, как в пратьяхаре раджа-йоги. Затем он сосредотачивается на избранном объекте – одним из четырех первоэлементов (земля, вода, воздух и огонь). Например, символом земли является кусок коричневой глины круглой формы. Требуется достигнуть такого сосредоточения, при котором остается однонаправленное сознание, а объект сосредоточения перестает восприниматься. Это похоже на дхарану раджа-йоги. При этом возникает абсолютное внутреннее спокойствие и концентрация психики.
Об осознавании процесса дыхания, как и других "автоматически" выполняющихся процессах, уже было сказано выше.
Для созерцания объектов, вызывающих отвращение, предлагается зрелище разлагающихся трупов. В "Сатипаттхана сутре" говорится: "И далее, если ученик видит брошенный на месте погребения труп человека, умершего один, два или три дня назад, вздутый, посиневший и гноящийся, он сравнивает его со своим телом и думает: “Воистину, это тело, принадлежащее мне, также подвержено действию этого закона, придет в такое же состояние, в каком находится этот труп и не избежит этого”. Постепенно ученик привыкает и на тела живых людей, включая и свое собственное, смотреть как на сгустки нечистоты и мерзости. Используя этот метод, он избавляется от привязанности к телесности, как чужой, так и своей, и перестает испытывать влечение к телесной красоте: "Так как свойство быть отвратительным, которое характеризует истинную природу тела, не воспринимается и скрывается посредством всяких дополнительных украшений, поэтому мужчины восхищаются женщинами, а женщины – мужчинами. Но в действительности в теле нет ровным счетом ничего, что могло бы вызвать восхищение". Ужасная практика, что и говорить.
Что касается развития дружелюбия, то ученик, устранив внешние препятствия, т.е. закончив еду, рассеяв послеобеденную дремоту и сев в удобном месте в удобной позе, должен выбрать объект медитации. В данном случае это дружелюбие. Начинать следует с размышления об опасностях ненависти и преимуществах терпимости.
Далее выделяется т.н. неподходящий тип личности, по отношению к которому на первых порах не следует развивать дружелюбие. Это: 1) нелюбимые люди (поскольку развитие дружелюбия по отношению к ним требует уже определенной подготовки); 2) чрезмерно любимые друзья; 3) безразличные ученику люди; 4) люди, к которым он враждебен; 5) особы противоположного пола (во избежание появления чувства вожделения); 6) умершие.
Затем определяется подходящий объект. Первоначально ученик должен развить чувство дружелюбия к себе самому ("пусть я буду свободным от враждебности, свободным от несправедливости, свободным от тревоги, пусть я стану тем, кто сохраняет спокойствие") и только после распространять это отношение на других людей. Но вряд ли это можно считать дружелюбием к самому себе. Это желание нравственного совершенства, которое не имеет никакого отношения к ego-изму – источнику всех зол.
Далее ученик размышляет о своем учителе или другом достойном человеке: "Пусть этот достойный человек будет свободен от зла". Постепенно ученик распространяет это отношение вначале на любимых им людей, потом на безразличных и наконец на нелюбимых и ранее ненавидимых. Различия между четырьмя типами объектов данного созерцания (я, любимые люди, безразличные люди, нелюбимые люди) стираются, и ученик достигает одинакового дружелюбия ко всем: он любит ближних, как самого себя, и дальних, как ближних. Таким образом дружелюбие становится неограниченным.
"В этом состоянии ученик узнает себя во всем, отождествляет себя со всеми без различия. Он относится ко всем, как к самому себе, не устанавливая различий между собой и "другими существами". Он включает в себя каждое живое существо, и объектами его созерцания являются безграничное количество живых существ:
"Пусть все те, кто дышит, все живое, все особи, все те, кто заключен в границы индивидуального существования во всех десяти сторонах света, станут свободными от враждебности и прочих аффектов! Пусть все мужчины, женщины, святые, обыкновенные люди, божества, смертные и проклятые во всех десяти сторонах света станут свободными от враждебности и других аффектов!" [14].
Для развития мудрости (праджня), то есть способности видеть и понимать реальность как она есть (татхата), в качестве медитации предлагаются скандхи, дхармы, причинно зависимое происхождение, Четыре Благородные Истины, отсутствие Атмана (в смысле эмпирического "я", авт.), всеобщее непостоянство и т. п. К этому же относится развертывание сознания на уровне бесконечного пространства мира не-форм, которое "достигается посредством выхода за пределы восприятия каких-либо форм, угасания деятельности дхарм санскара-скандхи, отключения от фиксации сознания на многообразии и различиях и сосредоточения на образе бесконечного пространства (пространства психического опыта). Развертывание сознания на уровне бесконечного сознания достигается после полного выхода за пределы уровня безграничного пространства. Здесь сознание развертывается как таковое, вне каких-либо содержаний, что делает излишним наличие пространства психического опыта. Затем происходит переход на уровень отсутствия чего бы то ни было, а за ним – на уровень ни восприятия, ни не восприятия. Эти уровни принципиально не описываемы, поскольку полностью выходят за пределы профанического опыта, к описанию которого, собственно, только и приспособлен язык. Поэтому тексты не содержат какой-либо важной положительной информации по поводу этих уровней" [14].
Так, благодаря психотехнике, то, что недоступно дискурсивному мышлению, становится постижимым и буддист "видит мир таким, каков он есть сам по себе, помимо деформирующего его нашего восприятия. Это мир в его "таковости" (татхата), и в этом мире господствует недвойственность (адвая); в нем нет места противопоставлению субъекта и объекта, единого и многого, покоя и движения и т. д., ибо каждый элемент подобной пары сам по себе пуст, приобретая видимость реальности лишь благодаря своей столь же самой по себе пустой противоположности".
Подведем итоги. Основой психотехники буддизма является медитация –сосредоточение на определенной идее с целью интуитивного постижения ее сущности. Этим она радикально отличается от Атма-вичары. Вспомогательными средствами являются удобная, устойчивая поза, не отвлекающая внимания телесными ощущениями. Важным является осознавание дыхания, способствующее контролю за мыслями. Вообще осознавание всех автоматически выполняемых функций организма и действий подвижника является важнейшим в Буддизме средством приближения к реальности, поскольку "сейчас", в отличие от прошлого и будущего, которые суть только мысли (т.е. RIII), есть действительность, RII. Существует тщательно разработанная классификация тем для медитации, направленных на искоренение различных пороков, нравственных недостатков и ложных представлений. И развитию доброжелательности и любви ко всему сущему, в соответствии с заповедью Будды:
"Наш дух будет непоколебим, мы не произнесем недостойных слов; мы останемся кроткими и сострадательными, с любящим сердцем, свободным от тайного коварства; и мы будем вечно изливать на человека лучи нашей любящей мысли, и через него, мы всегда будем изливать на весь мир мысль, полную любви, широкой, ставшей великой и безмерной, свободной от недоброжелательности и злобы" (цит. по [3]).
4.4 Дзен-буддизм
Особой и весьма оригинальной разновидностью буддизма, существующей на Дальнем востоке, является дзен-буддизм. Так он называется в Японии. В Китае он называется чань, в Корее – сон, во Вьетнаме – тхиень. Этимологически эти термины происходят от санскритского "дхиана".
Идеология дзена весьма отлична от раннего буддизма – вплоть до отказа от "Четырех благородных истин". Это является следствием принадлежности всех школ дзен к махаяне.
Как известно, идеалом махаяны является не архат, достигший нирваны, а бодхисаттва. Буквально это означает "тот, чья сущность есть совершенное знание", т.е. бодхи. Это истинная природа Будды. Не только исторического, но и всякого, ибо махаяна считает, что было множество Будд в прошлом, и будет множество их в будущем. Бодхисаттва из-за переполняющей его любви к страдающим существам откладывает свой переход в нирвану. Стремящийся к совершенству дает обет: "Сколь бы ни были бесчисленны живые существа, я клянусь спасти всех их. Сколь бы ни были бесчисленны пороки, клянусь очиститься от них. Сколь бы ни были бесчисленны врата Дхармы (познавательные препятствия, авт.), клянусь постичь их". Очевидно, что спасти все бесчисленные живые существа невозможно, поэтому переход в нирвану откладывается навсегда. Т.е. идеал Будды Шакьямуни – нирвана, заменяется другим – постижением "истинной природы Будды" в этом, посюстороннем мире.
Е.Торчинов указывает, что "Махаянская концепция Будды называется сверхмирской (локоттара). В ней Буддой в собственном смысле слова называется Дхармовое тело Будды (дхармакая), которое представляет собой вечное и изначально пробужденное сознание, составляющее основу и природу всех прочих состояний сознания. Как говорится в "Алмазной сутре", "Татхагата – истинная природа всех дхарм", то, в чем все дхармы таковы (татхата), действительны. А поэтому и "нельзя по тридцати двум телесным признакам распознать Татхагату". Если в ранних текстах о Дхармовом теле говорится достаточно осторожно как об истинной природе сознания и всех дхарм (в этом смысле оно дхармата – "дхармовость"), то в поздних махаянских произведениях дхармакая явно приобретает черты некоего вечного, неизменного и недвойственного Абсолюта, о котором иногда говорится в тех же терминах и образах, что о Брахмане в упанишадах и "Бхагавадгите". Это естественно, т.к. объяснить становление нереальных объектов невозможно без постулирования реального субъекта, т.е. Атмана, который тождественен Брахману.
Сколько бы ни являлось Будд в бесчисленных мирах сансары, их подлинная природа, Дхармовое тело, будет одной и той же. Другими словами, y всех Будд одно и то же Дхармовое тело. Более того, дхармакая образует истинную природу сознания всех живых существ, которые таким образом оказываются потенциальными Буддами, и именно дхармакаю реализуют бодхисаттвы на десятой ступени своего долгого пути к обретению состояния Будды. Этот принцип реализации "Буддовости" (Буддхата, Буддхатва) в себе с предельной ясностью провозглашается китайской школой созерцания (чань): "Смотри в свою собственную природу и станешь Буддой" (цзянь син чэн фо), а само выражение "смотрение в природу" или "видение природы" (цзянь син, япон. кэнсё) превратилось в технический термин, обозначающий определенное трансперсональное переживание, предполагающее ощущение единства со всем сущим и расширение сознания" [14].
Нетрудно понять, что дхармакая махаяны не отличается от абсолютного сознания субъективного идеализма в духе Мальбранша (см. первую часть дилогии). Поэтому не удивительно, что йогачара махаяны европейцами трактуется как система субъективного идеализма.
Естественно, что махаянская концепция бодхисаттв, которыми движет великое состраданием и которые активно помогающих живым существам, породила культ с развитой литургикой, разработанными ритуалами и обрядами, весьма значительно способствовало популярности Махаяны среди широких кругов верующих.
Школы чань и дзен далее всех других школ ушли от раннего Буддизма. Считается, что буддизм махаяны занес в Китай индийский буддист Бодхидхарма в V в. н.э. Здесь буддизм подвергся значительному влиянию даосизма и, в результате, трансформировался до неузнаваемости. Некоторые исследователи считают, что чань – это вообще развитие даосизма, вобравшего в себя элементы Буддизма: "Если буддизм отец, то даосизм мать этого ребёнка. Но нельзя отрицать, что этот ребёнок больше походит на мать, нежели на отца". Главное – это присущая китайскому национальному характеру посюсторонность, приземленность, прагматизм, и. как следствие, равнодушие к метафизике. "Фактически дзен является продуктом китайского ума" [28]. Не выход за пределы этого мира в высшую Реальность, а приспособление к жизни здесь путем гармонизации отношений с ним. Этот подход оказался также приемлемым и для японцев, которых с чань познакомил монах Досё, прибывший в 653 г. н.э. в Китай для изучения йогачары у Сюан-Цзяня. Окончательно дзен обосновался в Японии благодаря Эйсаю (Дзэнкё Кокоси, 1141—1215), который в 1187г. получил "печать просвещения" от китайского мастера чань школы Линьцзи Сюйань Хуайчана. Вернувшись, он основал первую школу дзен Риндзай. Со временем в Японии возникло множество различных школ дзен, из которых самыми известными являются школы Риндзай и Сото. Последнюю в XIII в. основал мастер дзен Догэн. В Японии говорили: "Школа Риндзай – для самураев, а школа Сото – для простолюдинов".
Популяризатор дзен на Западе проф. Т.Судзуки писал: "Индийцам присущ мистицизм слишком отвлеченный, слишком созерцательный и слишком сложный, кроме того, он, кажется, не имеет действительной, живой связи с практическим миром частностей, в котором мы живем. Дальневосточный мистицизм, наоборот, отличается простотой, практичностью и прямотой, Он не мог стать ничем иным, как дзеном". И далее: "Основные идеи дзена, несомненно, те же, что и в буддизме, и нельзя не признать, что они всего лишь получили свое естественное развитие, но это развитие имело целью удовлетворить потребности народа Дальнего Востока, психологии которого присущи свои особые черты. Дух Буддизма в этом случае спустился со своих метафизических высот, чтобы стать практической наукой жизни" [28]. Т.е. ни о каком достижении Высшей и Абсолютной Истины здесь речь уже не идет. Практика дзен является всего лишь средством, дающим возможность жить как можно лучше в эмпирическом мире.
Что же такое дзен? На этот вопрос получить определенный ответ невозможно. Указывается, что это не логическая доктрина, а духовный опыт. Постичь дзен можно только став мастером дзен, ибо его сущность невыразима. Т.Судзуки говорит: "…если бы меня спросили, чем учит дзен, я ответил бы, что он ничему не учит. Какие бы учения не содержались в дзене, он и исходят только из умов их создателей. Мы сами себе создаем учения. Дзен только указывает путь… Дзен претендует на свое родство с буддизмом, но все буддийские учения, содержащиеся в сутрах и шастрах, с точки зрения дзена не больше, чем макулатура, польза которой состоит лишь в том, что с ее помощью можно только смахнуть пыль с интеллекта, не больше" [28].
"Хотя термин "дзен" и происходит от "дхиана", но его практика совершенно отлична от обычного понимания дхианы. "Практика дзен имеет своей целью открыть око души – и узреть основу жизни. Для медитации человеку необходимо сосредоточить на чем-то мысль, например, на божественном единстве, безраздельной божественной любви или непостоянстве вещей. Но это – как раз то, чего дзен желает избежать…В дзене нет объекта, на котором можно было бы сосредоточить мысль. Дзен – это облако, кочующее в небе. Его ничего не удерживает и не останавливает, оно движется, куда захочет" [28]. Можно предположить, что целью дзен является способность восприятия абсолютного "Я", а дхармакая – не что иное, как Абсолютный субъект, именуемый в веданте Атманом.
Согласно утверждению VI патриарха дзен Эно, дзен – "это прозрение в познании своей собственной природы". Однако каждый под "собой" понимает свое "я", а природой "я" может быть только абсолютное "Я". Но в дзен под "природой" понимается природа Будды, или праджня. Следовательно праджня – это понимание Абсолюта. Эно говорил, что праджней обладает каждый (а как же иначе), но ее не удается обнаружить из-за беспорядка в мыслях. По-видимому, под беспорядком понимается направленность внимания "вовне", на объекты, а не "внутрь" на субъект, который проявляется только при отсутствии объектов.
Бодхидхарме приписывается начало формирования четырёх главных принципов дзэн, которые были сформированы окончательно не ранее времени царствования династии Тан (618—907):
Особая передача вне священных писаний;
Не опираться на слова и тексты;
Прямое указание на сознание человека;
Созерцая свою природу, становиться Буддой.
В "Трактате о светильнике и свете" («Дэн дянь цзи»), происхождение которого приписывается Бодхидхарме, принципы звучали так: "Передача истины вне писаний и речей, нет никакой зависимости от слова и буквы. Передача мысли непосредственно от сердца к сердцу, созерцание собственной изначальной природы и есть реализация состояния Будды".
В дзен считается, что суть передается не через сутры, а непосредственно от наставника к ученику, "от сердца, к сердцу". Данная передача означает, что наставник может "передать" ученику при помощи определённых методов собственное состояние сознания. В дальнейшем ученик закрепляет передачу просветления своей медитативной практикой. Этот процесс обеспечивает непрерывность линии непосредственной передачи учения, как утверждается, от самого Будды Шакьямуни. Причем эта "передача" иногда происходила посредством удара палки. Это практиковалось только с учениками, находящимися на пороге просветления, чтобы отвлечь их внимание от обычного. "Пощечина, удар по плечу, или какое-нибудь изречение, несомненно исполнит роль указания, когда сознание практикующего дзен достигнет определенной степени зрелости" [28]. Здесь уместно вспомнить, как нагой человек Тотапури помог Рамакришне войти в мир недвойственности, вонзив ему в переносицу осколок стекла.
"Для последователей дзена вся литература не имела особенного значения, да в ней самой, в действительности, и не было ничего такого, что открывало бы видение внутренней природы человека, так как такое видение представляет собой реализацию, которая должна быть достигнута собственными усилиями человека, которые не имеют ничего общего с простым пониманием букв. Все буддийские сутры, включая Ланкаватару, Ваджрасамадхи и Ваджракчедику, не дадут искренне ищущему истину ничего особенного, поскольку его цель – самое непосредственное восприятие фактов. Это возможно только тогда, когда внутреннее сознание человека раскрывается само собой за счет максимального усилия души. Польза литературы заключается лишь в том, что она указывает путь, но сама по себе не есть движение" [28]. Вообще "ничего особенного"– это одна из основных особенностей этого пути. Никакого транса, ничего сверхъестественного. "Он (дзен, авт.) опустил небо на землю. Под его влиянием мистицизм перестал быть мистицизмом, это уже не случайный продукт сверхнормального ума, дзен проявляется в самой обычной и неинтересной жизни простого человека, погруженного в шум и сутолоку" [28].
Тем не менее, "Дзен открывает нам врата земного рая, причем такое чудесное духовное пробуждение происходит не за счет изучения какой-либо доктрины, а вследствие простого и непосредственного утверждения истины, лежащей в основе нашего существа" [28].
Японский дзен, происходя из китайского чань, придерживается и его пяти парадоксальных принципов:
1. Высшая истина невыразима;
2. Духовное совершенствование невозможно;
3. В конечном счете ничего не достигается;
4. В буддийском учении нет ничего особенного;
5. Чудесное Дао заключено везде, даже в «ремесле водоноса или лесоруба».
В первом и последнем пунктах дзен ничем принципиально не отличается от других мистических практик – все согласны с тем, что метафизическая истина непостижима обыденным умом и невыразима дискурсивно. Чтобы ее постичь, нужно пережить выход за пределы действительности, за пределы RII. И что истинная сущность человека, как бы она не называлась, присуща всем, независимо от касты или национальности
Что касается остальных четырех принципов, то, по-видимому, они являются не выражением фактической стороны дела, а способом расшатывания устоявшихся ошибочных представления о мире и "я".
Когда одного учителя дзена спросили, что такое дзен, он ответил: "Ваши повседневные мысли". Указывается, что если постичь дзен, ум придет в состояние абсолютного покоя и человек станет жить в гармонии с природой.
"Пить чай, есть рис,
Я провожу свое время естественно;
Любоваться потолком, любоваться горами,
Какое безмятежное спокойствие я чувствую".
Однако высказывания о дзен полны противоречий, возможно, кажущихся. Мудрец Сэкисе Койсе сказал: "Оставьте все ваши страстные стремления. Забудьте детские забавы. Превратитесь в кусок безупречной глины. пусть вашей единственной мыслью будет вечность. Станьте подобием холодного и безжизненного тела или старого подлампадника над заброшенной могилой". Обладая простой верой в это, упражняйте, соответственно, свое тело и ум, превращая их в лишенные жизни кусок камня или дерева. Когда будет достигнуто состояние полной неподвижности и бессознательности, все признаки жизни исчезнут, но вместе с ними исчезнут и все ограничения. Никакая мысль не будет беспокоить ваше сознание. И вдруг, – о чудо, – совершенно неожиданно вас озарит божественный свет… Вам станет легко и свободно. Все ваше существо лишиться всяких ограничений. Вы почувствуете себя свободным, легким и прозрачным, ваш просветленный взор проникнет в самую природу вещей, которые отныне станут для вас подобием множества сказочных цветов, воздушных и неосязаемых. Так проявляется наше простое "я", наша истинная первозданная природа, во всей своей удивительно прекрасной наготе. Перед нами останется только одна прямая и беспрепятственная дорога. И все это достигается тогда, когда мы отрекаемся от всего тела, жизни и всего того, что принадлежит нашей внутренней природе. Именно здесь мы обретаем мир, спокойствие, уравновешенность и невыразимую радость. Все сутры и шастры – это не больше, чем попытка передать эту истину" (цит. по [28].
Дзэн, как и другие буддийские школы, признаёт три драгоценности (Будда, Дхарма, Сангха), четыре Благородные истины и учение о взаимозависимом происхождении (пратитьясамутпада). И при этом одновременно дзэн одной из главных сутр считает Праджняпарамита хридая сутру, которая отрицает четыре Благородные Истины. Последнее лучше согласовывается с практикой дзен, целью которой является гармонизация индивидуального существования в сансаре, а не выход из нее для избавления от страданий. Первая Благородная Истина утверждает, что страдание – имманентно присуще сансаре и никакими ухищрениями его не избежать. А дзен стремится к безмятежному бытию здесь и сейчас. Дзэн не согласен с пессимизмом и аскетизмом, не согласен с тем, что вся жизнь есть страдание. Дзэн провозглашает позитивное отношение к жизни и стремится не подавлять желания, а использовать их для практики. Последователю школы необходимо "увидеть прекрасное во всём" и понять, что "добро и зло, ложь и истина, любовь и ненависть" в сущности ничем не отличаются друг от друга.
