Владимир Данилевский
Краткий курс практической метафизики
Однако известна и т.н. динамическая медитация, практиковавшаяся при ходьбе и при работе. А все монахи чань обязательно занимались физическим трудом, что было противовесом интенсивной психической нагрузки в процессе медитации.
Хорошо известна и связь чань с традицией боевых искусств (школа монастыря Шаолинь), которые также выступали одним из методов динамической медитации [30]. Тем не менее, использование коанов не является общеобязательным. Их удельный вес в практике некоторых школ невелик, а в некоторых они и вовсе не используются.
"Есть две главные школы Дзэн: школа Риндзай, по имени своего основателя, китайского мастера Линьцзи (яп. Риндзай,), которую в Японии ввел Эйсай (1141-1214), и Сото – китайская школа Цао-дун, транслированная в Японию и реформированная мастером Догэном (1200-1253).
К Линьцзи восходят и практика коанов (кит. гунъань) и большинство других "вызывающих странностей" Дзэн, шоковых, алогичных, агрессивных приемов. Но школа Сото, наиболее распространенная и весьма популярная в Японии, считает коан второстепенным элементом и практикует медитации с иным содержанием" [30]. Вообще расхождение между школами Сото и Риндзай восходит к разнице между Северной и Южной школами чань, и это различие фундаментально. Оно состоит в различном подходе к обретению просветления: постепенном (Северная школа) и внезапном (Южная).
Судзуки указывает, что "идеи внезапности и постепенности в постижении истины Дзэна в своей основе взяты из Ланкаватары. Эта сутра признает два типа разума: у одних его очищение до состояния просветления может быть достигнуто постепенно, после долгой практики медитации, может быть, даже через много…воплощений, тогда как у других оно может наступить совершенно неожиданно, даже без предварительных усилий".
Идея внезапного и мгновенного достижения "состояния Будды", отсутствовавшая в изначальном индийском Буддизме, была высказана Даошанем (яп. Досин, 360-434) – внедрена в дзэнскую практику VI Патриархом Хуайнэном (яп. Эно, 638-713) и его "Сутрой помоста" – и развита в законченную психотехнику Линьцзи.
Т.о. школа Сото ближе к традиционному Буддизму, тогда как школа Риндзай – более революционна. Некоторые считают, что практика Риндзай – "несомненное и антропологическое открытие сделанное Линьцзи (яп. Риндзай), но подготавливавшееся постепенно, всей историей "внезапной" (Южной) школы Дзэн" [30].
Из изложенного также видно, что дзен – это не совсем буддизм. По происхождению он, конечно, является буддизмом. Но по конечной цели – это совсем другой путь. В своем развитии, отвечая духовным требованиям народов Китая и других дальневосточных стран, дзен отказался от главного в буддизме – от выхода из круговорота рождение и смертей – из сансары. И, как следствие, от нирваны, ограничившись просветлением – бодхи. Тем самым, признавая это или нет, дзен отказался от Четырех благородных истин Будды. Его цель – не достижение Абсолютной Реальности, а гармонизация жизни в этом несовершенном мире. Благодаря кенсё жизнь в сансаре уже не кажется страданием. Это похоже на общую анестезию. Впрочем, ранее уже отмечалась, что состояние кэнсё сходно с психоделическими состояниями, в частности, при употреблении ЛСД. Только " эффект наркотиков временен, а практика дзэн предполагает кардинальное самоизменение".
Очевидно, дзен не вписывается в предложенную систематику трех путей к Реальности, трех йог. Это естественно, поскольку дзен и не ставит своей целью выход из мира иллюзий. По своей конечной цели дзену можно сопоставить карма-йогу, которая также не претендует на роль пути к Абсолюту. Это путь для людей т.н. "практического" типа, которые еще не готовы расстаться с эмпирическим бытием. Такова их карма. Но вот что роднит дзен с буддизмом тхеравады – это совершенно рациональный подход к совершенствованию своего духа. Никакой набожности, никаких эмоций – только ум и совершенствованием ума. И тренировки. Поэтому дзен можно определить как рационально-волевой практический путь (в жизни, а не к Реальности). Двух измерений недостаточно, чтобы адекватно описать эту маргу.
В этой связи возникает вопрос – а что же ранний буддизм? К какому типу йоги его можно отнести? Рационализм этой формы Буддизма очевиден. Но также очевидна и его интеллектуальная составляющая, поскольку основным психотехническим средством является медитация. Но подготовительные этапы явно сопряжены с тренировками, и поэтому путь раннего Буддизма можно определить как рационально-волевой идеалистический. Расхождения между дзен и ранним буддизмом начинаются на заключительных стадиях развития, где-то в районе пратьяхары раджа-йоги.
Для нас ценность дзен состоит в его практике, дзадзен и методах дыхания. Но не в коанах и, тем более, шоковых методах просветления школы Риндзай. Для людей европейской культуры, до бессознательности усвоивших принципы позитивизма, коаны – это просто логически ошибочно поставленные вопросы. Поэтому и нет желания их разгадывать. Тем более, что нет и учителей, своим авторитетом могущих подвигнуть на такое дело.
5. ИСИХАЗМ
5.1 Сущность исихазма
Исихазм (от др.-греч. ησυχια – спокойствие, тишина) – основа православного аскетизма, православный путь к духовному совершенству. Этим термином обозначается не только особая психотехника (т.н. "умное делание"), но и подвижническая практика монахов-молчальников, а также догматическое учение св. Григория Паламы (XIV в.) о Фаворском свете.
Исихазм – это мистическая составляющая Православия, реализация которой является уделом монахов. Считается (впрочем, не всеми), что мирянам достаточно обычной практики поклонения Богу: посещения церковных служб, чтения утренних и вечерних молитв, соблюдения заповедей и постов, дел милосердия, а также исповеди и причастия. Достаточно для спасения души. Но недостаточно для "обожения", что и должно составлять цель жизни монашествующих. Ибо в противном случае чем их аксиология отличается от мирской? Кто считает, что не так, пусть объяснит – почему в Православной церкви нет ни одного преподобного из мирян. В работе "О безмолвии и молитве" Григорий Синаит указывает, что путь Православия можно разделить на две стадии: начальную, общую для мирян и монашествующих, и конечную – созерцание, которая свойственна лишь монахам. Методом этой второй стадии и является исихазм.
Психотехника исихазма, или т.н. "умное (в смысле умственное) делание" состоит в следующем:
1. Многократное повторение Иисусовой молитвы: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного" или короче "Господи Иисусе Христе, помилуй мя грешного" или еще короче "Господи помилуй". Сказано: "Сила не в словах, а в мыслях и чувствах" [31]. Новоначальным молитву рекомендуется произносить вслух, но со временем она должна произноситься в уме;
2. При молитве принимается сидячая поза и наклон туловища такой, чтобы подбородок упирался в грудь. Из-за этого кажется, что молящийся смотрит на свой пупок. На Афоне исихасты садятся на низкую скамейку без одной ножки с тем, чтобы в случае засыпания (молитва продолжается всю ночь) упасть и, таким образом, продолжить бдение;
3. Дыхание синхронизируется со словами молитвы: Первые три слова: "Господи Иисусе Христе" произносятся при вдохе, а три последних: "помилуй мя грешного" – при выдохе. При этом дыхание должно быть стесненным, т.е. не глубоким, чему способствует наклон тела, и замедленным. Молиться нужно "затаивая дыхание". Дополнительно Никифор Уединенник предложил связывать молитву с ударами сердца – каждое слово молитвы произносится (в уме, конечно) на один удар сердца;
4. Главное – концентрация внимания на словах молитвы. В сознании не должно быть никаких образов, только смысл слов молитвы, "без всякого образа и лика, по вере, что Господь зрит тебя и внимает тебе" [31]. Задача состоит в том, чтобы ум был сосредоточен на одной мысли, и благодаря этому поток остальных мыслей был остановлен. Такая молитва считается "чистой";
5. Молитва должна сопровождаться "низведение ума в сердце", т.е. перемещение внимания вместе со словами молитвы в ту часть тела, где находится "сердце". Имеется ввиду не телесный орган системы кровообращения, а духовный центр, где располагается "я" человека. Относительно локализации этого центра авторитеты расходятся: одни указывают на область немного выше левого сосца; другие – по правую сторону груди на уровне солнечного сплетения, а третьи – на то место, которое мы указываем на себе, когда говорим: "Это – я". Вот в это место и должно переместить внимание, здесь должны быть слова молитвы, а не в голове. Этого легче достичь, если голова наклонена так, что подбородок упирается в грудь.
6. Стремление к бесстрастию, абсолютному покою в молчании; исключение пения псалмов и любых видов интеллектуальной деятельности.
Подчеркивается, что пп. 2,3 являются вспомогательными, содействующими концентрации внимания, и поэтому в исихазме не главными.
Развитие молитвы по [31] должно происходить следующим образом: "Первая степень – молитва делательная (т.е. принудительная, авт.) … Внимание отбегает, сердце не чувствует, охоты нет: тут терпение и труд. Несмотря, однако же, на то, положи пределы и делай молитву. Вторая степень – молитва внимательная: ум привыкает собираться в час молитвы и всю ее проговаривает с сознанием, без расхищения. Внимание срастворяется со словом писанным и говорит как свое. Третья степень – молитва чувства: от внимания согревается сердце, и что там в мысли, то здесь становится чувством … Кто перешел к чувству, тот без слова молится, ибо Бог есть Бог сердца …" На этой стадии уже нет надобности поддерживать молитву усилием воли; она становится т.н. самодвижною. Далее: "Когда молитвенное чувство взойдет до непрерывности, тогда начинается молитва духовная, которая есть дар Духа Божия, молящегося за нас, – последняя степень молитвы постигаемой. Но есть, говорят, еще и не постигаемая умом молитва, или заходящая за пределы сознания (так у Исаака Сирина) … Выше показанной у него стоит молитва, которую он назвал экстазом, или восхищением. И тут тоже находит дух молитвенный, но увлекаемая им душа заходит в такие созерцания, что забывает свое внешнее положение, не рассуждает, а только созерцает, и не властна править собою или разорить свое состояние … Вот это и есть молитва в восхищении или созерцательная. В иных она сопровождалась просветлением лица, светом вокруг, в иных подъятием от земли. Святой апостол Павел в этом состоянии восхищен был в рай" [31].
Легко видеть аналогию со ступенями раджа-йоги. Неподвижная поза с опущенным подбородком – это асана и джаландхара бандха. Ритмичное дыхание – элемент пранаямы. Многократной повторение краткой "умной молитвы" (мантры) – это джапа. Сосредоточение внимания на одной мысли при чистой "умной молитве" для недопущения других – это цель пратьяхары, но достигаемая иным способом. Сведение ума в сердце – концентрация внимания на чакре. Самодвижная духовная молитва, сопровождаемая теплотой сердечной и различными видениями похожа на дхиану. А экстаз – это явно самадхи. Даже слово "исихазм" имеет свой эквивалент – мауна.
Из этого сопоставление отнюдь не следует, что исихазм – это раджа-йога. Не следует также факт влияния индийского спиритуализма на православный мистицизм. Когда люди ставят перед собой одинаковые цели, они, в конце концов, добиваются одинаковых результатов. История знает множество примеров открытий и изобретений, сделанных практически одновременно разными людьми в разных местах. Тот же беспроволочный телеграф, впоследствии названный радио, был открыт с разницей в месяц сначала Поповым, а затем и Маркони (только Маркони сразу побежал в патентное ведомство, а Попов поехал в деревню косить сено. Поэтому честь данного открытия на Западе приписывается итальянцу). Так же, очевидно, было и с психотехникой разных путей к Абсолюту. Неполная их тождественность, обусловленная различиями в менталитете и условиях обитания, доказывают отсутствие взаимовлияния. А идентичность человеческой природы – схожесть основных приемов. По мере приближения к Реальности различия между разными путями, как и между духовным опытом разных подвижников, не могут не уменьшаться. Остаются только вопиющие терминологические разногласия. Но это не серьезно – разве от того, что кто-то называет воду джаль, а другой – пани, она не остается водой?
Важна суть, а она заключается в проникновении в подсознание, или в "сердце", по Православной терминологии. А фактически – в глубину души, где обитает дух. Основная проблема и состоит в том, чтобы войти в "сердце", минуя все ложные ответвления психики, и при этом не потерять психическое здоровье. Самый простой, хотя и не самый легкий способ достижения совершенства предлагает Кундалини-йога. Он механистичен и сводится к повторению психофизических упражнений. Раджа-йога, начиная с пратьяхары, требует не только упорства, но и определенного уровня развития самосознания, поскольку требуется как контроль за вниманием, так и различение возникающих в результате эффектов. Бхакти-марга невозможна без развитого воображения, большой эмоциональной восприимчивости и ослабленной критичности, т.к. последняя является фильтром, не допускающим в подсознание того хаоса мыслей и чувств, что царит в сознании. При ослабленной критичности любая фантазия может казаться действительностью, вплоть до галлюцинаций. Как у великого сказочника Э.Т.А.Гофмана. Джняна-марга состоит в устранении ложного "я", ego, посредством осознания своего истинного Я, Атмана. Для этого требуется прежде всего избавление от потока мыслей благодаря искоренению "я"-мысли, которая и есть ego. Эта задача решается в исихазме не вичарой, а однонаправленностью мысли в "умной молитве".
Таким образом исихазм с точки зрения йоги – это оригинальный синтез различных йогических садхан, соответствующий духовной организации людей со смешанным типом психики, у которых интенсивность функционирования обоих полушарий примерно одинакова.
5.2 Григорий Палама и учение о Фаворском свете
Но вот метафизика исихазма, в отличие от психотехники, кардинально отличается как от философии йоги (для йоги это санкхья), так и философии веданты. Здесь отличия в менталитете сказались в полной мере.
Основой метафизики исихазма является представление об "обожении",
теозисе человека. Обожение (греч. θέωσις) – соединение человека с Богом, приобщение человека Нетварной Божественной жизни через действие Божественной благодати. Это – конечная цель жизни каждого Православного христианина. Само спасение, по Дионисию Ареопагиту, возможно только через обожение. По словам Афанасия Великого (295-373г. н.э.) "Бог вочеловечился, чтобы человек обожился". Об этом говорил и св. Ириней Лионский (130-202г. н.э.): "Сын Божий стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим". Речь не идет о превращении в Бога по своей сущности. Имеется ввиду только приобщение к божественной жизни Святого духа, к Его совершенствам: Божественной любви, бессмертию, исцелений, чудотворения, прозорливости и т.д. Обоженный человек во всем уподобляется Христу, становится зеркалом Божественного света. Считается, что такого человека можно из уважения называть Богом, но по благодати, а не, по существу, ибо он остается человеком в такой степени, в какой Христос стал человеком при воплощении.
В соответствии с исихазмом обожение происходит в результате экстатического созерцания нетварного Божественного света. Того света, который явлен был апостолу Павлу на пути в Дамаск, ученикам Христа на горе Фавор и многим православным подвижникам, сподобившимся Божественной благодати. Посредством созерцания нетварного света, который трактуется как энергия непознаваемого Бога, и происходит соединение с Богом.
По определению нетварный свет не является чувственным или принадлежащим разуму светом. Дионисий Ареопагит утверждал, что этот свет "ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть невозможно". Будучи сверхъестественным, он может познаваться только в благодатном опыте. Но как нетварное может восприниматься тварным? Как это можно совместить с догматическим тезисом "Бога человекам невозможно видети…", который противоречит духовному опыту исихастов, которые видели этот свет? Вспоминаются фотизмы по В.Джеймсу и утверждение Рамакришны, что в конечном итоге Бог воспринимается только как свет. Сказать что чудом – значит ничего не сказать. Даже в догматике не должно быть противоречий, иначе в нее можно вносить любой абсурд.
Для решения этой проблемы Григорий Палама (1296-1359), архиепископ Фессалоникийский, разработал богословие божественных энергий (действий), отличных от сущности Бога (в противовес утверждению Фомы Аквинского о полном тождестве сущности Бога и его энергий).
Здесь нужно заметить, что в переводе с греческого энергия (ένέργεια) – это действие. А отнюдь не то, что понимается под этим термином в физике.
Все началось с того, что ученый монах из Калабрии (Южная Италия) Варлаам в 1337 году узнал от неких простых и неграмотных монахов о психотехнических способах повышения эффективности "умной молитвы". Не будучи в состоянии разобраться в сущности исихазма вследствие своей рационалистичности, Варлаам стал называть исихастов "пуподушниками", якобы считающими, что душа находится в пупе (из-за одной из молитвенных поз). Он утверждал, что концентрация внимания на определенных частях тела, как и "сведение ума в сердце", а также контроль дыхания не могут каким-либо образом влиять на познание Бога, поскольку телесность вообще не причастна к духовной жизни. Отрицая всякую возможность Боговидения при жизни, трактовал виденный исихастами свет как естественный, физический, а толкование его как нетварного света, который созерцали апостолы на горе Фавор при преображении Христа, как заблуждение и ересь. В то время это было очень серьезным обвинением, а аргументация Варлаама казалась убедительной. Поэтому на Паламу (ударение на последнем слоге), как одного из самых опытных в "умном делании" подвижников, была возложена обязанность опровержения нападок Варлаама. Это было сделано им в "Триадах" [32]. Триады – потому что это сочинение в трех частях построено как три ответа на три вопроса о представлениях противников исихазма каждая.
В первой части обсуждается вопрос о духовной значимости философии и естественных наук. Варлаам утверждал, что в этой жизни познать Бога невозможно; видеть Его можно только в ином мире, после смерти. Палама согласен, что сущность Бога непостижима для человека. Он подчеркивал бесполезность философии как средства постижения сущности Бога. Если вспомнить, что Бог трансцендентен действительности, то получается, что уже тогда, задолго до Канта, было понимание "невозможности всякой метафизики". Однако некоторое знание Бога возможно посредством Его энергий. Он предлагает концепцию сверхъестественных способностей, открывающихся по мере духовного совершенствования человека. Он приводит пример апостола Павла, который был восхищен до третьего неба, просветился не умом, а получил озарение "силы благого духа по ипостаси в душе". Озарение происходит не благодаря интеллектуальным усилиям, но посылается чистой душе свыше. Т.о. путем познания Бога является откровение во Христе. Для этого весь человек, душой и телом, всем своим существом должен быть в молитве. Человек еще в этой жизни может приобщиться к благодати Божией, к обожению, всю полноту которого он вкусит в будущем веке (т.е. после смерти).
Особенное неприятие у Варлаама вызывали технические приемы исихастов, поскольку в соответствии с неоплатонической традицией он считал, что дух всецело отличен от тела и последнее никак на него влиять не может. Палама доказывает, что в Богопознании человек участвует не только умственно и эмоционально, но во всей полноте своего естества, т.е. и при помощи тела. А если это так, то оправдываются психофизические практики, разработанные исихастами. Для доказательства Палама кратко излагает основы православной антропологии. Доказательствами истинности у него служат не критерии, принятые в рамках той или иной научной парадигмы, как это принято сейчас, а соответствие православной догматике. Подробный разбор этого вопроса вообще и антропологии Григория Паламы в частности, по всем его трудам, выполнен архимандритом Киприаном (Керном) в [33].
Вторая часть триад структурно повторяет первую – в ней углубляется аргументация первой, поскольку Варлаам продолжил свои нападки на исихазм. В первой триаде Палама доказывает бесполезность языческой философии (особенно Платона) для спасения души. Во второй обосновывает необходимость непрестанной молитвы и отказа от крайностей аскетизма, поскольку устремлению к Богу способствует не умерщвление, но преображение всех способностей, с дурного на доброе. В третьей развивает центральную концепцию – богословие Божественного Света и обожения в результате его созерцания, опираясь на труды Григория Нисского и Максима Исповедника. Обоживающий нетварный свет относится не к непознаваемой сущности Бога, а к Его энергиям (действиям). "Озарение, или Божественная и обоживающая благодать, есть не сущность, а энергия Бога. Как энергия Бога, нетварный свет есть личный или ипостасный свет, в котором человек видит сияние Божественной красоты и удостаивается беседы с Богом лицом к лицу".
В последней, третьей части триад Палама систематически исследует различие между сущностью Бога и Его энергиями, поскольку эта доктрина является основополагающей для его учения. Оценивая эту доктрину с современной точки зрения, следует отметить: если Бог при жизни непостижим для человека (это догмат, от которого отступить нельзя), но опытом установлено, что есть божественная благодать и она приобщает подвижников к Богу (ничто тварное не может приобщать к нетварному), то остается единственная логическая возможность – признать, что обоживающий нетварный свет не является проявлением сущности Бога, а только Его свойством. Отказавшись от сбивающего с толку термина "энергия" и заменив слово "действие" на "воздействие", мы получаем очень понятную картину: Бог не проявляется в мире, но воздействует на него. Что вполне естественно, так как Он его и создал. Это другой вариант ответа на вопрос о присутствии трансцендентного в имманентном. В индуизме различаются непостижимый непроявленный ниргуна-Брахман и имманентный проявленный сагуна-Брахман, который управляет этим миром. В Православии троичный Бог один, но в мире действуют его действия (энергии).
Эта тавтология не особенно убедительна, поэтому дискуссия с Варлаамом продолжилась. Обвиняя исихастов в неправильном способе молитвы и опровергая учение о нетварном Фаворском свете, Варлаам добился в 1341 году созыва поместного собора для рассмотрения его обвинений. Но собор анафематствовал самого Варлаама, после чего тот удалился в Италию, принял римо-католичество и стал епископом Иеракским. Так завершился первый этап исихастских споров.
На втором и третьем этапах, которые совпали с гражданской войной в империи, противниками Паламы были Григорий Акиндин и Никифор Григора. Они не критиковали психосоматический метод молитвы (вероятно, после принятия Святогорского томоса в 1340 году это было уже не уместным), но сосредоточились на богословских вопросах Божественной энергии, нетварного света и сущности благодати. Это привело к созыву в 1351 году двух соборов, на которых противники Паламы были осуждены, а он признан "защитником благочестия". На первом из этих соборов было подтвержден догмат о единстве Бога и признано учение о различии между Его сущностью и нетварными энергиями, невозможность причастности человека к Божественной сущности, но возможность приобщения к Божественным энергиям. Естество человеческое и естество Божие непересекаемы; только во Христе они были соединены через Божественную ипостась Слова. Однако причащаясь Телу Христову и направляя все свое естество к Богу, энергии человека становятся сонаправленными энергиям Бога. Это в богословии Паламы названо греческим словом "синергия", которое ныне вошло в научный оборот в несколько ином смысле.
Т.о. человек становится соучастником всей полноты Божественной жизни в ее нетварных проявлениях, через действие в нем благодати как самого Бога. Человек участвует в Божественной жизни не только душевно и духовно, но и физически, своим телом. Отсюда – мощи святых. В итоге человек превращается в Бога, но не по существу, а по благодати.
Данный тезис известен задолго до Григория Паламы, составляя важную часть православного вероучения. Например, архимандрит Киприан (Керн) цитирует (со ссылкой на "Добротолюбие") Макария Великого: "Как тело Господа, когда взошел Он на гору, прославилось и преобразилось в божественную славу и в бесконечный свет; так и тела святых прославляются и делаются блистающими. Ибо как внутренняя слава Христова в такой мере распростерта была и воссияла на теле Христовым; так, подобно сему и во святых внутри сущая сила Христова в тот день будет преизливаться во веки на тела их; потому что еще ныне они своим умом причащаются Христовой сущности и Христова естества… Как одним огнем зажигаются многие светильники, так необходимо и телам святым, этим членам Христовым сделаться одним и тем же с Самим Христом".
Таким образом, в соответствии с Православной догматикой, спасение состоит не в превращении индивидуального "я", тварного ego, в Бога, что "неблагочестиво и кощунственно", а в приобщении к "славе Божией". "Обожение" состоит в созерцании энергии неведомого Бога, хотя по своему существу человек остается человеком. А как же с бессмертием? Душа бессмертна, а тленное тело будет преображено в тело новое, очевидно также бессмертное, ибо душа без тела – это не человек. Но если это и истина, то не окончательная. Ибо человек – это тайна, и разгадать ее призывал еще дельфийский оракул: "Познай самого себя".
В соответствии с адвайтой (ибо эта доктрина считается самой совершенной формой индийского спиритуализма) индивидуальное "я" не реально. Оно является видимостью, такой же, как и весь эмпирический мир действительности, RII. Но эта видимость не является иллюзией, она двойственна – основой "я", или ахамкары, является абсолютный субъект, "Я", Атман. Все индивидуальные "я" являются проявлением единого субъекта, обусловленные действием авидьи – неведения. Спасение и вечная жизнь состоят в преодолении неведения, в осознании своей тождественности с высшей Реальностью, которая есть Бытие, Сознание и Блаженство. Т.о. по адвайте спасение состоит не в исчезновении в Абсолюте, а в избавлении от ego посредством постижения Истины, которая делает всех свободными. Ценой спасения является потеря индивидуальности. Но благодаря этому ограниченное и смертное "я" расширяется до всеобщности, до безграничного могущества "Я", Атмана.
5.3 История исихазма
Каково значение имеет исихазм вообще и в настоящее время? Лучше всего это можно представить в ретроспективе, от времени зарождения христианского монашества, до XX в.
Возникновение исихазма относится ко времени зарождения христианского аскетизма в Египте и Палестине (IV-V вв. нашей эры) и связано с именами свв. Антония Великого, Макария Египетского, аввы Евагрия и др. Основными особенностями первого этапа развития исихазма было диалектическое единство ухода от мира и любви к нему, уединения (анахоретства) и единения, примат молитвы и научения под руководством старца.
Следующий этап, называемый обычно "синайским исихазмом" (V-IX вв.) известен именами не только синайскими подвижниками (свв. Иоанн Лествичник, Исихий Иерусалимский, Нил Синайский), но и исихастов других областей средиземноморья (Ефрем Сирианин, Исаак Сирин, преп. отцы Варсануфий и Иоанн Газские, Диадох Фотикийский). На этом этапе было открыто "сведение ума в сердце", произошло становление исихазма и его метода, в основе которого – молитвенная практика "умного делания" и контроля сознания для непрерывности молитвы. Устанавливаются стадии восхождения к совершенству: покаяние – борьба со страстями − исихия – сведение ума в "сердце" – бесстрастие – чистая молитва – созерцание нетварного света – преображение и обожение. Под обожением стало пониматься преображение человеческой природы в полноте мистического Богообщения, признаком которого является появление благодати как соединения человеческих энергий с Божественной энергией. В конце X– начале XI в. значительный вклад в традицию исихазма вносит Симеон Новый Богослов, византийский богослов, которого в Православии ставят в один ряд с апостолом Иоанном Богословом и одним из отцов церкви Григорием Богословом.
После периода некоторого забвения, в XIV в. начинается возрождение исихазма. Центром движения становится Афон. В методику исихазма были включены контроль дыхания и определенные молитвенные позы. Несмотря на невозможность чувственного видения Бога, Григорий Палама и другие исихасты говорили о созерцании ими нетварного света, который трактовался как божественная энергия, отличная от сущности Бога. Как уже ранее говорилось, Варлаам, а позже и его ученик Акиндин подвергли критике как созерцания, так и исихазм в целом. Начались исихастские споры, длившиеся в Византийской империи на протяжении 30 лет, параллельно с политической борьбой и гражданской войной. Решающий вклад в победу исихазма был внесен Григорием Паламой, догматически обосновавшим нетварность Фаворского света и возможность обожения человека вместе с его телом [32]. На Влахернском соборе 1351г. была торжественно засвидетельствована православность исихазма.
После гибели Византийской империи центром исихазма становится Россия, поскольку русское монашество с самого своего начала было основано на традициях исихазма. Достаточно указать, что основатель монашества на Руси, преп. Антоний Печерский, в молодости был афонским монахом.
"Великим исихастом" [34] был и Сергий Радонежский (ок.1321-1391). Он стал основоположником русского старчества, возобновил общежительное монашество (взамен особножительному) и вдохновил князя Дмитрия Донского на Куликовскую битву. Сергий Радонежский считается одним из последних монастырских настоятелей, кто успешно сочетал созерцание и служение, перед разделением на "нестяжателей" и "осифлян".
Важная реперная точка развития духовности на Руси связана с Нилом Сорским (1433-1508) и возглавлявшимся им движением "нестяжателей", заволжских старцев. Нил Сорский был основателем скитской жизни, до него не ведомой на Руси. Он составил и внедрил первый устав скитской жизни, по которому "главным для братии было "умное делание" [35]. "Относительно внешнего поведения и деятельности преподобный Нил предписывает полную скитскую нестяжательность и простоту во всем. Необходимое для жизни велит приобретать только трудами рук своих, повторяя слова Апостола: Аще кто не хощет делати, ниже не яст".
